Thursday, 5 June 2014

LE TRIPTYQUE LAÏC : LIBERTÉ-ÉGALITÉ-UNIVERSALITÉ





La laïcité est une notion « aimable » et « généreuse » 
Henri Pena-Ruiz: Dictionnaire amoureux de la Laïcité, 2014, Plon, 928pp.
          Peut-on être amoureux de la Laïcité et dérouler son amour sur plus de 9oo pages? La collection des dictionnaires affublés de cette épithète et dont la formule réussit si bien à attirer les lecteurs dans des domaines où l’érudition objective épouse des goûts et des itinéraires personnels n’en est certes pas à la première notion abstraite. Des volumes sur la Justice et la Science ont déjà paru. Mais le défi ou le paradoxe semble cette fois plus profond tant le principe laïc paraît formel. Il serait digne, dans la foulée kantienne, de « respect », et dans la pratique politique de parti pris. Mais pourrait-il être objet d’amour ?
          Cette interrogation initiale ne résiste pas à l’épreuve. On découvre, dans un premier temps, combien la laïcité et la raison, en elles-mêmes comme à travers leurs partisans, ont été objet(s) de haine. Des ennemis de la seconde, Spinoza dit qu’ils « la raillent, la méprisent ou le plus souvent la détestent » (p. 598). Montesquieu s’adresse à eux en ces termes : « Si donc vous ne revenez pas de vos anciens préjugés, qui (…) sont vos passions, il faut avouer que vous êtes incorrigibles, incapables de toute lumière et de toute instruction… » (p. 617) Pour attirer tant d’animosité, pourquoi la laïcité, si fière de sa lucidité, de sa confiance en l’homme et de ses autres attributs,  ne serait pas un digne objet d’affection amoureuse ?
          Plus loin encore,  l’apôtre de la notion la trouve proprement « aimable » pour ses effets bénéfiques. La laïcisation  « supprime l’idée même de domination » (p. 805), d’oppresseurs et d’opprimés, et par là soustrait la société aux rapports de force par essence changeants dans « la guerre des dieux », entendons celle des religions. Elle « implique une dimension d’émancipation » et non seulement de transfert d’une autorité (religieuse) à une autre (civile). C’est ce qui la distingue de la sécularisation. En son cœur se trouve l’idée de « générosité » cartésienne reprise par Spinoza dans la perspective d’une « concorde active » : « l’homme s’affirme comme tel dans le libre usage qu’il fait des choses qu’il n’a pas d’abord choisies, et dans le courage d’assumer cette liberté. » (p. 704) Le projet de Dictionnaire amoureux de la Laïcité s’inscrit donc dans une pleine et entière légitimité.
          Qu’est-ce que la laïcité ? À cette question, Henri Pena-Ruiz répond principalement en philosophe. Il se voit « tenté » d’identifier la philosophie de la laïcité avec la philosophie tout court. Ce sont les philosophes qui - de Spinoza à Hegel et Marx, en passant par Locke, Hume, Rousseau et Diderot, pour ne pas revenir à Socrate et Averroès - ont permis la séparation de l’État et des églises, de la sphère publique et de la sphère privée, du droit et de la religion, de la moralité et de la croyance et qui ont, avec Kant, mis en relief  l’autonomie du jugement, c'est-à-dire le fait, pour l’être rationnel, d’être à la fois législateur et sujet.
« Le ‘droit à la différence’ ne peut être confondu avec la différence des droits »
          Contre les tentatives de ses adversaires de la nier en la rendant indéfinissable ou en l’évaporant dans une nuée de définitions, l’auteur rappelle que, de par son étymologie, ce terme relativement récent vient du grec laos (peuple) et fait référence à l’unité indivisible de ce dernier. Il associe fortement trois exigences qui donnent sa « force intégratrice » à la laïcité. La liberté de conscience, d’abord. Elle ne se confond pas avec la liberté religieuse qui n’en est qu’une variante. On peut avoir une foi particulière ou ne pas l’avoir, être croyant ou athée,  comme on peut avoir son jugement singulier indépendamment du droit positif et des lois particulières. Elle est menacée par tout régime qui cherche à imposer ses idées et l’inquisition n’est le monopole d’aucun dogme au pouvoir. L’égalité de droit de tous les citoyens, hommes et femmes, indépendante de leurs convictions et de leur appartenance religieuse, ensuite. Ce principe se traduit, sur le plan juridique, par la séparation nette de l’État et de toute église et par l’absence de privilèges accordés aux adeptes d’une croyance particulière ou partagés entre plusieurs confessions. Il rejette le communautarisme et toute autre forme d’inégalité en cherchant  à libérer « l’accès aux savoirs de toutes les formes d’assujettissement aux puissances économiques dominantes » (p. 298). Le primat de l’intérêt général enfin : l’universalité de la loi et des institutions publiques est le garant du bien commun et permet à tous les citoyens de se retrouver dans la totalité et de s’y reconnaître. « Le ‘droit à la différence’ ne peut être confondu avec la différence des droits » (p. 539).
La concordance de ces trois principes exige une École qui affranchisse le jugement pour permettre aux citoyens le plein exercice de leurs droits et de leurs devoirs.    

          Le Dictionnaire amoureux de Pena-Ruiz met au net l’idée de laïcité et articule pertinemment ses composantes rationnelles. Il expose les questions qu’elle affronte dans de nombreux pays (Inde, Japon, Espagne, Canada, Mexique…) et examine ses rapports avec le christianisme, le judaïsme et l’islam.  Il parvient souvent à communiquer la passion qu’il lui porte, soit à travers ses analyses propres soit à travers les penseurs et artistes qui en furent les constructeurs ou les chantres (V. Hugo…) ou en devinrent les martyrs (Hypatie, Hus, G. Bruno...) On peut regretter certaines longueurs, des phrases difficiles ou hermétiques, l’absence de certaines entrées (Franc-maçonnerie par exemple). Mais on ne peut qu’être exalté par cette affirmation: « La laïcité est un idéal d’émancipation. Elle unit les hommes par ce qui les élève, à savoir la liberté, et non par ce qui les abaisse, à savoir la soumission. »  

LA VILLE ARABE REVISITÉE PAR J-C. DEPAULE







Jean-Charles Depaule (avec la collaboration de Jean-Luc Arnaud): A travers le mur, Parenthèses, Marseille,  2014, 224 pp.

          Ce n’est pas sans une tristesse certaine qu’on feuillette l’ouvrage de Jean-Charles Depaule A travers le mur où les villes de Syrie, Damas mais aussi Alep, figurent en bonne place dans le champ étudié à côté du Caire, de Sanaa et de Beyrouth, … Depuis la première édition de ce livre en 1985, quelles ont été les ravages de la guerre ? Ailleurs qu’en a-t-il été des destructions dues à une quête du profit qui n’épargne aucun patrimoine ? Heureusement les relevés topographiques et l’herméneutique amoureuse ont sauvegardé des pans entiers de la mémoire architecturale.
          A travers les murs, les portes, les fenêtres, les balcons et les terrasses des habitations des villes de l’orient arabe, le regard perspicace de l’auteur cherche à saisir le vécu quotidien des maisons et des quartiers. Il le tente en faisant aussi appel aux mots, aux proverbes, aux  gestes, aux textes des voyageurs européens comme aux productions modernes des poètes et surtout des romanciers arabes de Tewfik el Hakim à Hassan Daoud…L’étude  cherche à tenir compte de la complexité des pratiques sociales et se montre doublement dynamique. Elle ne définit pas seulement des territoires en cherchant à en contrôler les seuils et les limites, elle vise à repérer entre eux les points de passage, les champs de neutralité et les voies de détournement. Elle note une réalité variée, changeante voire « contradictoire » : alors que la maison traditionnelle dessine un monde protégé, féminin et familial donnant peu de signes à l’extérieur, celle d’aujourd’hui « fait ‘parler’ des façades ». Depaule met évidemment à contribution les recherches contemporaines et les observations comparées qui ont permis de relativiser une vision trop figée d’une maison « arabo-islamique » introvertie et visant principalement à la réclusion des femmes. La  langue commune et la religion dominante n’ont pas abouti à des solutions identiques du Yémen aux rivages méditerranéens et même à l’intérieur d’une même ville. « Malgré cette diversité, ou à travers elle, il est possible de dégager des similarités, qui autorisent à parler d’une culture. »
          Plein de saveurs et d’enseignements à travers ses croquis, plans et photos, ce livre - grâce à un format plus grand, aux ajouts, à un florilège nouveau et à des traductions plus rigoureuses – connaît, par la présente édition, une nouvelle naissance.

*La carte postale provient de ma collection personnelle.


فارس ساسين: سيرة ذاتية فلسفية




قدّم فارس ساسين، في ندوة نيتشه التي عقدت في كلية الأداب في الجامعة اللبنانية في البقاع عام 2001، مداخلة شفوية عنوانها: "سيرة ذاتية فلسفية"، نسترجع هنا خطوطها الكبرى[1]. أما مبرر موضوع المداخلة، في ندوة عن صاحب "غروب الأصنام"، فهو عبارة لميشال فوكو رأى فيها أن مسيرته الذاتية تلخص بالذهاب من هايدغر الى نيتشه–  أي ببلوغ نيتشه بعد العبور بهايدغر، مستفيداً من الأخير، تاركاً إياه. ومن يقرأ اصلاً مؤلفات هايدغر من مقرراته الجامعية عن نيتشه في الثلاثينات - وهي تشكل، بلا أدنى ريب، صفحات فلسفية قلّ مثيلها فـي القرن العشـرين – الى كتاباتـه المتأخـرة مثـل ما يشير إليه التفكير؟ Was Heisst Denken?  (1954) التي يكتفي فيها صاحب الكينونة والزمن (1927) بالتعليق على بعض عبارات نيتشه والسير في ركابها، يرى أن مسيرة هايدغر ليست بعيدة جداً، إذا جاز القول، عن مسيرة فوكو: الخروج من هايدغر الدّيان لنيتشه بما هو فيلسوف "مشيئة القدرة" المجسّدة لـ "نسيان الكينونة" والمعبّرة عن إرادة السيطرة التقنية على العالم بكليته، إلى هايدغر المنفتح على نيتشه المفكر والشاعر والعاشق الذي بلوّر خطوات عدة خارج إطار الميتافيزيقا.

أما المبرر الآخر للمداخلة، فهو إعادة صدور كتاب شارل مالك المقدمة – سيرة ذاتية فلسفية-، الذي يحثّ كل من يقارب الفلسفة من قريب أو من بعيد على محاولة استعادة سيرته الفلسفية، لا من قبيل البحث عن الجذور، بل من قبيل اجراء مسح للموقع الحالي.

بعد ذلك، تناول البحث أقساما ثلاثة: السنوات الجامعية في بيروت (كليتا الآداب والتربية في الجامعة اللبنانية، ومدرسة الآداب العليا الواقعة على طريق الشام-بيروت، 1964 – 1969)؛ الماركسية في النظرية والممارسة؛ وأخيراً نيتشه وهايدغر.

                                   1

يخرج الطالب اللبناني في مطلع الستينات من الدراسة الثانوية شبِقاً إلى سبر أغوار علم النفس، الفرويدية منها على الأخص.  لكن "الثقافة العامة"  أو أل Propédeutique  تقرّبه من الفلسفة، فيرى فيها ما يتعدى علماً يتناول الذاتية ولو بتفصيل لافت ومكرر (العقدة الأودبية)، ويتوقف عندها دون السعي إلى تخطيها. أما الأساتذة الذين لعبوا دوراً في التنشئة الفلسفية للمتحدث فهم فريد جبر الذي يدين له
- بتصنيف الفكر الإسلامي إلى أبواب (اعتماداً على الغزالي وابن خلدون...)
- وبالتشديد على عبقرية اللغة العربية الخاصة ودورها في بلورة الفكر العربي؛
 وجيروم غيث (أستاذ المنطق والإبستمولوجيا والفلسفة اليونانية) الذي
- تميز بالصرامة في التفكير
- والدقة في استجواب الطلاب في الصف
- والتماهي مع الفلسفة موضوع البحث (فهو أرسطي عند دراسة أرسطو ورواقي عند دراسة الرواقيين...)،
- والتشديد على أفلاطون أساساً للفلسفة كلها ومنبعاً لجميع تصوراتها وذلك انطلاقاً من حرصه التاريخي على إصلاح السياسة الاثينيّة.
 ولا ريب أن روح الأب غيث الفلسفية بقيت شفوية إذ أن كتابه عن أفلاطون (منشورات الجامعة اللبنانية) جاء في العناوين والتصنيفات دون حيوية التساؤل الخلاّق في صفوف الاجازة.

إضافة إلى هذين المعلمين، لا بد من ذكر أحد كبار الهيغليين الذي تكرر قدومه في الستينات إلى بيروت "ليتهجّى" épeler، مع الطلاب، في سهرات طويلة في المركز الثقافي الجامعي CCU الذي أقامه الأباء اليسوعيون في حي البسطة، صفحات كاملة من فنومنولوجيا  الروح (1807) لهيغل مبيناً ثغرات ترجمة جان هيبوليت للكتاب (إلى الفرنسية)، متخطياً غموض هوامش هذه الترجمة أو سطحيتها ("توضّح كل ما هو واضح"). هذا الأستاذ هو جوزف جوفانJoseph Gauvin الذي كان يقرأ "الفينومينولوجيا" ثلاث مرات في العام.

أما أمثولات هيغل ""كمربٍ"، لاستخدام عبارة لنيتشه في كلامه على شوبنهاور، فهي الآتية:
 1) تفوّق العبارة على الصمت كما يبين من جدلية "الهذا" و"الهنا" و "الآن": فالمعرفة التي تظن نفسها الأكثر ثراءً وصدقاً (اليقين الحسّي) هي، في الحقيقة، الأكثر فقراً وانعداماً.
 2) تفوّق ما نفعله على ما نقوله، ففي الأول حقيقتنا لا في الثاني.
 3) نقد المُباشَرة immediateté والتشديد على ضرورة التوّسط وعلى أهمية المرور بالخطأ والألم في طريق بلوغ الحق. يتحدث هيغل عن "جِدّ النفي وألمه وصبره وعمله".
 4) التمييز بين "تصور التصور"le concept du concept  و "التصور كتصور"Le concept comme concept . فنحن نظن أننا نشير إلى حل ما بعد انتقادنا للواقع أو لنظرية ما. ولكننا في الحقيقة، وقبل مغالبة الصعاب والمرور بالألم والخطأ نبقى عند عنوان فارغ يصلح شعاراً( هو تصور للتصور) دون أن يكون قد استوعب ما في موضوعه من غنى واكتنزه. عند هذه المرحلة فقط، يصبح "تصوراً" أي يكون  "التصور كتصور".
 5) قلب المعايير بين "الفكر المجرد" و "الفكر الملموس": الفكر الذي يدّعي القرب من الواقع هو، في الحقيقة، مجرداً تجريداً تاماً لأنه لا يأخذ بالاعتبار الا أحد أبعاد الواقع؛ أما الفكر الملموس، فهو الذي يأخذ بالاعتبار أبعاد الواقع كلها وهو المنشود.
 6) تفوّق الشمولية على العنصر الفرد، فكل عنصر من العناصر جزء من تشكيلة عامة هي بدورها
 7) محطة من محطات التاريخ الذي تبقى له الشمولية الكليّة في تحوله "معرفة مطلقة" أي معرفة أداتها ومحرّكها ومادتها التصوّر.

رأى بعد ذلك المحاضر أن ثمة مفكرين إثنين لعبا دوراً في تنشئته إلى جانب الذين سبقوا. جان قال Wahl Jean الذي تعلم من كتاباته نشوةَ الكلام على الفلسفة، ففي الحديث عن كبار المفكرين ثمة لذة حسية مادية هي وحدها الكفيلة بإظهار عشق الفكر الفلسفي وبنقل هذا العشق عبر التعليم إلى الطلاب. أما أمثولات قال الأخرى كما تظهر خاصة في رسالة في الميتافيزيقا Traité de Métaphysique (1968) فهي أهمية مواقف الفلاسفة في معالجة أية مسألة فلسفية. فالمعرفة والعليّة والحرية والله والتصورات الأخرى... مجموعة من الإشكاليات أوجدها وعالجها كبار الفلاسفة فكانوا يحلون مشكلاً ليولدوا آخر، وفي آخر المطاف يمكن توزيع الأجابات على فريقين أو ثلاثة. وقلّما يمكن تخطي الرقم هذا. ومن امثولاته أيضا التشديد على وحدة تاريخ الفلسفة من طاليس إلى هوايتهيد وسارتر.

أما المفكر الآخر فهو برغسون الذي قرأ فارس ساسين الطالب مؤلفاته كلها رغم عدم اقتناعه بالحدس وسيلةً للمعرفة، واقتناعه بالتوسط الكنطي والهيغلي منهجاً. واكثر ما أعجبه في فلسفة برغسون نظرية الإدراك الحسي التي بلورها المؤلف في الفصل الأول من كتابه  المادة والذاكرة (1896) والتي رأى فيها الطالب أساساً صالحاً لتخطي المثالية والواقعية في نظرية المعرفة. والحنين الذي مازال يأخذه إلى فلسفة برغسون الدينامية في توسعها المستمر وانتقالها من موضوع إلى موضوع (المعطيات البديهية للوجدان، دور الجهاز العصبي والدماغ في المعرفة، نظرية النشوء والارتقاء، سنن المجتمع ومصدرا الأخلاق والدين...) - هذا الحنين له حوافز في استشهاد هيدغر أربع مرات ببرغسون، وفي قول لويس ألتوسير أن فلسفة سارتر كلها هي في كنف برغسون، وفي إعجاب ليفي ستروس بميتافيزيقا برغسونية تشبه نظرية هنود أميركا في الصيرورة، وفي الأبعاد النقدية التفكيكية لفلسفة برغسون (لا في أبعادها الإيجابية: الحدس والمباشرة)[2].


2


أما القسم الثاني من العرض، فدار حول الماركسية الذي حمل لواءاها جيل كامل من المثقفين اللبنانيين والعرب ورأوا فيها النظرية الكفيلة بالقضاء على الاستغلال والتفاوت الاجتماعي، وبإخراج العالم الثالث والعالم العربي من القهر والدونية على هدى الثورة البولشفية والصينية، وبإعطاء الإجابة الشافية على أكثر القضايا عدالة وبديهية في مجالنا العربي يومها: القضية الفلسطينية.

بدت كتابات غيفارا لجيل الستينات رومنطيقية وأخلاقية، ورسائل ستالين كنسية ودوغماتية. أما كراريس ماو تسي تونغ، رغم التبسيط أو بسببه – فكان فيها سحر خاص ناجم عن تشديدها على التناقض غير المنقطع، وعلى تمييزها بين التناقض الأساسي والتناقض الثانوي، وبين التناقضات داخل الشعب وبين الشعب وأعدائه. كانت كتابات لينين تقهر القارئ لكن ظهرت فيها الجدية اللازمة للواقعية السياسية (ما العمل؟). أما السؤال الأساسي للمثقفين فكان في تلك الحقبة: أي ماركس هو الماركس الحقيقي؟ وكانت الإجابة السرية هو ماركس الشاب (قبل 1845، إضافة إلى البيان الشيوعي والكتابات السياسية...) فيما كان الجواب العلني أن التراث الشيوعي هو في رأس المال (الجزء الأول، 1871) والكتابات الاقتصادية، إضافة إلى البيان الشيوعي طبعا .

وما يبقى اليوم داخل ماركسي الأمس من مبادئ صاحب البيان الشيوعي فهو فتنة الشكل الأدبي الذي تتصارع فيه وتتآلف صورتا برومثيوس، سارق النار، الطيطان الثائر على نظام إله الآلهة زوش، والشيطان لوسيفيروس الثائر أبداً على نظام خالقه وعدوه، لأنه يجسّد كل ما يتوق هو إلى عكسه. وما يبقى أيضاً من إرث ماركس هو تفكيك السماوات كلها، من آلهة الدين وقصور الفلسفة إلى حياد الدولة فوق المجتمع وموضوعية الرأسمالية. وما يبقى أخيراً هو نظرية القيمة - العمل التي تشكل مرتكزاً عقلانياً في عالم ما بعد الحداثة الذي فقد كل ثوابته أو جُلها.

                                 3

تناول القسم الثالث والأخير من المداخلة علاقة المتحدّث بنيتشه وهايدغر. أخذت العلاقة بنيتشه أبعادا جديدة[3] مع مطالعة كتاب جيل دولوز نيتشه والفلسفة (1962) . أظهر دولوز، في إبرازه لجديد فكر نيتشه، ألا وهو تصورا "القيمة" و "المعنى"، (ليس المهم صحة فكرة ما، إنما قيمتها في تأكيد الذات أو قمعها أو نفيها...). وبيّن – أو حاول أن يبين - أن فلسفة الأخير تكملة لنقد كنط، وانطلق من تصميم جينيالوجيا الأخلاق (1887) الثلاثي (نقد الضغينة، وإدانة الذات، والزهد) ليرسم وحدة فكر صاحب زرادشت ورفضه الجذري للهيغلية التي تشكل في نفيها ومواجهتها للسيّد رؤية العبد للأمور، فيما فلسفة نيتشه والسيادة الحقة هي  في تأكيد التأكيد. وهكذا كان لكل فكرة من أفكار نيتشه صدى في الذات وشكّلت دعوى إلى الخروج مما بقي دينياً داخله من المذهبين الماركسي والفرويدي.

لكن تعرّف المرُيد، الذي يحاول أن يكون أستاذاً لطلاب صفه، على تفكيك هايدغر لنيتشه (التصورات الأربعة الرئيسية: مشيئة القدرة، العود الأبدي، العدميّة، الإنسان المتفوّق)، وإقحامه إياه في رؤية لتاريخ الميتافيزيقا ولتاريخ الغرب من حيث هو "مشيئة" للسيطرة (" مشيئة المشيئة" ) وتحويل الكائنات إلى "أشياء"  في المشروع الهلامي، بدا أخّاذاً وعميقاً وفيه كشف لابعاد الأمور لا سابقة له.

لكن الرؤية المضمنة في مقررات هايدغر (1936-1946) التي باتت تشكل مادة جزئي كتابه نيتشه (خصوصاً الجزء الثاني) ما لبثت أن انحسرت عن أبعاد نيتشوية تتخطى التفكيك الهايدغري لجهة الشكل (أسلوب نيتشه) والمضمون وأفاق التفكير. ففي تأويل الكينونة فسحة للّعب، وفي مشيئة الحقيقة مجازفة ومغامرة، وفي الكلام على الفن، سيد مملكة الظهور، ميل إلى حماية الإنسان من مشيئة المعرفة غير المحدودة وحراسة للتناهي بما هو تناهي.

ويبقى نيتشه مفكر الحداثة وما بعدها الأكثر وجاهة،ً وهو الذي قال: "جاءت سطحية الإغريق من عمق نظر".

                                  4
لا ريب أن في ما سبق تغافلا عن فيلسوف كبير لعب ويلعب دورا أساسيا في تمرين الفكر على الجهاد الفلسفي، والعبارة على الصرامة والدقة، ولا يمكن تجاهله لا صعودا إلى أفلاطون ولا نزولا إلى هايدغر ألا وهو كنط. سئل هايدغر: أي من الفيلسوفين أكبر، كنط أو هيغل؟ أجاب: هيغل فيلسوف عظيم وضع نظاما ثم كرره في كل الميادين. كنط ما أن يطرق بابا حتى يبدأ من جديد موجدا المفاهيم الكفيلة بادراك الميدان المدروس. فلسفته أكثر ابتكارا.
وهكذا جمع كنط أبعاد الفلسفة كلها ولا غنى عن التعمّق فيه للإبحار في محيط الحكمة.      


[1] أعيدت قراءة هذا النص في حزيران 2014 وأدخلت عليه بعض التصحيحات الطفيفة وأضيفت إليه الفقرة 4.
[2] خصص فارس ساسين رسالة الكفاءة في كلية التربية (1969) ل" الفكر الاجتماعي عند هنري برغسون".
[3] لا بد من الإشارة هنا إلى أستاذ في السوربون ثابر المحدث على حضور أمثولاته وكانت كلها مخصصة لنيتشة وهايدغر – ومرورا بهما ليبنتز وشوبنهاور – ألا وهو هنري بيرو Henri Birault. . . كان حديثه شيّقا وموّثقا وأمثولاته بمنتهى الحيوية.