UNE PREMIÈRE MONDIALISATION: L'EMPIRE GRECO-ROMAIN

Un ouvrage de Paul Veyne est toujours un événement. On a beau n’être pas particulièrement passionné par le monde romain et ne pas être spécialiste en la matière ou dans le domaine historique en général, on est séduit par sa seule signature. Au crédit de ce grand historien, au-delà d’une érudition professionnelle étourdissante (et des amitiés souvent saluées pour leurs contributions dans les notes, voire le texte), et d’une culture humaniste et universelle autant à l’aise dans le platonisme et l’augustinisme que dans la théorie des jeux et le positivisme logique et dans la fréquentation des poètes anciens et modernes, une manière toujours renouvelée d’écrire l’histoire, de l’interroger. Le scandale, comme l’a noté Raymond Aron à son propos dès 1971, est, de joindre aux précédents atouts, ses critiques toujours rafraîchissantes, une écriture claire et ...le bon sens.
Pour narrer l’histoire, Veyne crée des intrigues propres à relier causes matérielles, fins conscientes et hasards en découpant à son gré phases et sujets. Les « faits » n’existent pas sans l’intrigue, mais tiennent d’elle leur place et leur pertinence : « La valeur d’un livre d’histoire dépendra d’abord du découpage de cette intrigue, de l’unité d’action qu’elle comporte, de la hardiesse avec laquelle on a su dégager cette unité à travers des découpages plus traditionnels, bref de son originalité. « (Comment on écrit l’histoire, 1971, Seuil, p.273) La connaissance du cœur humain et la beauté littéraire, mystérieusement liées pour l’auteur, sont partie prenante à la discipline historique, et celle-ci est œuvre d’art, semblable au roman et au théâtre, non pas parallèlement à, mais par ses efforts vers l’objectivité.
L’ouvrage monumental que vient de publier Veyne sur L’Empire gréco-romain n’est pas une synthèse historique, au sens habituel du terme, ou un exposé chronologique des événements et/ou des périodes (que de flash-back au niveau de l’ensemble et de chaque page !), mais une série d’intrigues, de réponses aux questions les plus patentes et les mieux écartées: Pourquoi les empereurs mouraient-ils si rarement dans leur lit ? Pourquoi tant de « césars » fous ? Existait-il une classe moyenne à Rome ? Aimait-on les dieux ? Quand et par quelles voies l’art est-il le miroir de son époque ? Pourquoi Socrate a refusé de s’évader? La charité chrétienne a-t- elle mis fin aux combats de gladiateurs ? Pourquoi les empereurs ont-ils laissé les Germains envahir l’Occident ?
Les aperçus partiels auxquels donnent lieu les réponses, parus pour la plupart dans des revues savantes entre 2000 et 2004, mais profondément refondus ici car les idées les plus simples et générales viennent à notre auteur toujours trop tard, forment treize chapitres copieux et s’additionnent pour donner une vision d’ensemble sans lacune majeure de cet Empire que l’on disait romain et que pour trois raisons au moins Veyne nomme gréco-romain. La première est que sa langue véhiculaire était autour de la Méditerranée orientale et au Proche-Orient le grec. La deuxième est que sa civilisation matérielle et morale est la civilisation hellénique, en place de l’Afghanistan au Maroc, et que les Romains répandront en Gaule et ailleurs : « L’Occident latin était grec de la même manière que le Japon actuel est un pays occidental, avec droits de l’homme, démocratie, ordinateurs, prix Nobel, art international et Neuvième Symphonie. » La troisième est que si la culture y est grecque, le pouvoir, ainsi que le droit ou au moins la procédure, y est romain. Jusqu’à la fin de l’Empire d’Occident, les Romains auront un complexe de supériorité politique et d’infériorité culturelle vis-à-vis des Grecs (p.178). Ceux-ci conserveront, à travers résistances et collaborations, le sentiment de leur différence et supériorité et c’est seulement à la chute de Rome, qu’ils se proclameront les vrais Romains, les Rômaioi, les Rum des Arabes. Les empereurs byzantins bénéficieront alors de l’héritage politique latin : L’idée même d’empire, le césarisme, le droit privé romain… (p. 256-257)
Nous sommes géographiquement concernés par le nouvel ouvrage non seulement parce que nous étions une des provinces les plus riches de cet Empire, mais surtout en raison des deux remarquables chapitres consacrés à Palmyre et dont la portée va bien au-delà de la Cité du désert pour dessiner le rapport de l’Orient méditerranéen à la Grèce et à Rome. Le premier prend un départ ingénieux (et d’indéniable qualité littéraire rappelant Foucault détaillant les Ménines) dans la visite par un Romain de l’époque à la Venise des sables : il est l’occasion pour démêler ce que Palmyre, située près de l’Euphrate aux frontières de l’empire d’Iran, l’ennemi héréditaire de Rome qui se partage avec elle le monde, a de gréco-romain et ce qu’elle a de nomade, d’araméen, d’iranien et d’oriental. Après l’ouverture magistrale, on en vient à la question : La reine Zénobie voulait-elle se séparer de l’Empire ou y devenir impératrice ? Veyne démontre, preuves à l’appui que durant ses cinq années de règne (267-272) une tragédie en trois actes s’est déroulée : après avoir proposé au souverain de Rome un régime bicéphale avec prééminence de l’Auguste romain sur l’Empereur oriental, elle chercha à reconstruire au profit de sa dynastie l’unité de l’Empire. La tentative aurait réussi sans l’énergie d’Aurélien, fils de paysans, empereur-soldat issu des régions danubiennes et balkaniques. Des essais semblables avaient abouti au début du siècle avec un Libyen d’origine phénicienne Septime Sévère et, vingt ans plus tôt, avec Philippe l’Arabe. « L’épopée palmyrénienne ou l’équipée des empereurs gaulois prouvent l’existence et la puissance d’un attachement à l’Empire romain » (p.313). Plus loin, Veyne parle d’un patriotisme d’empire étranger aux identités ethniques.
Ce qui précède nous ramène à la question plus générale posée par le premier chapitre de l’ouvrage : Qu’était-ce qu’un empereur romain ? (pp 15-78) Celui-ci n’est pas, du moins jusqu’au IVème siècle (où le pouvoir appartiendra à une famille sans spécifier si c’est le fils, le frère, l’oncle ou le cousin… l’égorgement des concurrents par les militaires servant principalement d’arbitre), l’héritier d’une dynastie ou le propriétaire du trône, mais le mandataire du peuple pour exercer la charge. L’idéologie est certes une fiction et n’occulte pas les rapports de force réels : le consensus du Sénat et de l’armée crée l’empereur. Elle empêche toutefois le délégué de prétendre à la légitimité d’être roi, nom honni par les Romains parce qu’il évoque grecs et orientaux, peuples esclaves d’un maître. Le mot de République toujours utilisé sous l’Empire n’est pas de pure hypocrisie et tout citoyen dévoué pouvait, sous certaines conditions, prétendre au trône.
Nous ne saurons résumer ici un texte instructif sur tous les plans et novateur à plus d’un niveau. Notons le rapprochement opéré du césarisme avec le Califat et surtout le sultanat ottoman où les autorités religieuses et militaires désignaient le chef suprême au nom de la communauté (avec le même risque de guerre civile lors de tout changement de règne). Remarquons le paradoxe d’un pouvoir issu en principe de la souveraineté populaire mais sans partage et illimité : « Ce pouvoir absolu auquel la noblesse n’était pas en mesure de faire contrepoids n’avait d’autres limites que les prétendants rivaux, le meurtre du maître ou, si ce maître était un faible, les intrigues de sérail. » (p.51) Terminons par le tableau sans concessions d’un Empire néfaste, « l’empire du bakchich et de l’extorsion ou squeeze à tous les niveaux » (pp 65-66), une première mondialisation à laquelle manqua l’Etat de Droit, Droit par ailleurs si lié à Rome.

La lecture de Paul Veyne, ne manquerait pas de dire son ami René Char, est endurante. Mais au bout des peines se trouvent les plaisirs et de nouvelles questions concernant autant l’avenir que le passé.

JOUHANDEAU OU QUAND DIEU JOUE À SATAN

QUAND DIEU JOUE À SATAN

L’abondance aura-t-elle en définitive nui à Marcel Jouhandeau (1888-1979), auteur capital du XXème siècle? Sans aucun doute. Auteur de quelques livres, moins passionné d’écriture, de plume moins facile et d’attrait moins grand pour lui même, Jouhandeau serait mieux cerné et plus intense. S’il lui arrive souvent de se répéter dans une œuvre foisonnante et dépassant la centaine d’ouvrages (26 volumes de Journaliers !), aucun de ses livres n’est indifférent et le moindre laisse en vous une trace et de piquantes quand ce n’est pas de profondes impressions.
Par quel bout l’ai-je abordé, maintenant que près de trente ans de fidélité à sa lecture sont passés ? C’est, je ne crois pas me tromper, un ami tout de flair et d’érudition qui m’a passé l’adresse. De Jouhandeau, il admirait le style élevé et le trait méchant. Ibn haram, disait-il, heureux soit de déléguer aux Lettres un résidu d’agressivité qu’il répugnait à investir dans la vie, soit de se placer sous bonne étoile dans son refus de la médiocrité. L’oncle Henri (1943), dans une collection disparue mais d’indéniable élégance publiée naguère par Gallimard, fut la première œuvre lue. J’en garde encore le choc. La description de la chambre où vivait l’oncle de l’auteur tenait de l’épopée et de l’exactitude réaliste et poussait la description de la misère matérielle et morale à des limites difficiles à atteindre dans un style aussi épuré :
« … je frappai. Une voix qu’on devinait hostile à tout ce qui pouvait venir du dehors fit un effort pour ne pas me dire trop rudement d’entrer, mais sans réussir à ne pas le faire, à peu près sur le même ton qu’un autre eût pris pour me dire de m’en aller. Une fois dedans, impossible de décrire ce que mes yeux contemplaient : dénuement absolu, délaissement complet, solitude sans seconde ; en fait de lit deux tréteaux, une planche et une paillasse sur laquelle gisait sans drap un homme nu dans une couverture brune (…) pas un ornement, pas un objet, pas une image où le regard pût s’accrocher comme à une bouée d’espoir ou qui rappelât une minute de bonheur : non, rien que le néant, le vide. Pour tout meuble une chaise de bois et une table boiteuse dont le tiroir avait disparu ; un peu de charcuterie et de pain y traînait à même le papier, reste du repas du soir, et un litre de vin rouge entamé ; de verre point. A deux pas de moi une caisse entr’ouverte où s’entassaient pêle-mêle quelques nippes. Jamais je n’avais de plus près constaté la misère, jamais je n’avais surpris au monde un homme à ce point abandonné de la Terre et du Ciel et même de lui- même et dans son âme sans doute encore plus que dans son apparence et cet homme n’était pas seulement pour moi un homme, mon semblable, mon frère, cet homme c’était « l’oncle Henri », qui avait ressemblé à s’y méprendre au prince de Galles, c’était le fils de Gabrielle Blanchet, ma grand-mère(…)c’était le frère de ma propre mère, le nabab, l’arbitre des élégances de ma jeunesse qui avait traversé mes rêves d’enfant, entouré de falbalas et d’éclats de rire, de chœurs de jeunes filles et de filles, fêtard fini. » (p.1297)

L’étape suivante dans la connaissance de Jouhandeau, je la dois au nom de Georges Schehadé qui figurait sans S au Sommaire du numéro 26 de la revue Commerce (Hiver 1930) bradé avec d’autres numéros par un bouquiniste. A coté des premières poésies de notre grand poète que le qualificatif national irriterait, publiées ponctuées, virginité que par la suite elles perdront, figurait l’intégralité d’un roman de Jouhandeau, Tite-le-Long. Je le tiens aujourd’hui encore pour la plus achevée des œuvres de l’auteur que je connaisse, et pour une œuvre majeure de son temps, le nôtre. C’est peut-être en la comparant aux romans peu nombreux du théoricien de l’inachèvement et fin connaisseur du monde rural, le polonais Gombrowicz, qu’on pourra en prendre toute la mesure.
Que raconte Tite-le-Long ? la déchéance d’une famille de Chaminadour, nom que l’auteur emprunte à un patronyme pour s’approprier, décrire et transfigurer son village natal, Guéret dans la Creuse. Histoire banale d’une famille médiocre sans événements saillants, description d’un voisinage où ne règne pas la concorde. Tout l’art de Jouhandeau, toute son « alchimie » (pour s’exprimer comme l’Osservatore romano qui le nomma en 1953 « l’alchimiste du démoniaque ») consistera à métamorphoser cette trame et à l’incurver dans tous les sens pour en faire une œuvre classique et inclassable, toute d’ambiguïté dans ses tropismes psychologiques et spirituels, mais toute d’ordre dans sa forme.
Nous avons d’abord droit à des dialogues soutenus et au vitriol comme en témoigne cet échange entre Sabine Tite-le-Long dont l’habitat des parents se réduit à une cuisine mais qui affirme ne pas être « du monde » des riches épiciers Jéricho-Loreille et sa voisine:
« -Mais de quel monde êtes-vous donc ?
-D’un monde (Sabine réfléchit et insolemment repartit) qui n’admet les épiciers que dans sa cuisine.
-Et pourriez-vous donc, répondit la dame contente de cette réponse, me recevoir ailleurs, je vous prie ?
-Madame, s’écria Sabine, qui regardait Madame Jericho-Loreille en face, je gagerais que c’est parce que le monde dont nous sommes n’est plus et parce qu’il n’y a autour de nous que des épiciers que nous n’avons plus besoin que d’une cuisine. » (p.760)

Nous avons constamment des réflexions pour faire comprendre les valeurs d’un « monde » décrit minutieusement, démonté subtilement et esthétiquement métamorphosé. Comment la même Sabine pouvait-elle dire d’une jeune fille plus instruite et plus intelligente, qu’ « elle n’a pas d’éducation » ? « C’était sans doute cela l’éducation, cette contrainte au dehors ; c’était de paraître farouche, quand on n’était peut-être même pas grave, c’était d’avoir choisi un masque et de le porter sans faiblir, de « savoir vivre » publiquement toujours en accord avec « le personnage » qu’on s’était donné et de ne jamais faire un geste, de ne jamais prononcer une parole qui le contredit devant personne. » (p.761)
Au delà de la méchanceté de Jouhandeau à l’égard de ses personnages et de sa compassion profonde pour eux continuellement mêlées au point de ne cesser de dérouter, de tendre et de détendre le lecteur, au delà de ces personnages construits à l’humanité profonde et à la vie indéniable il y a ce mécanisme de l’inversion qui déstabilise toute situation, toute personne, toute référence et toute valeur, particulièrement le bien et le mal et, en définitive, toute vérité.
Au coeur de l’intrigue féminine qui narre la résistance des filles Tite-le-Long à la déchéance sociale au prix de bizarreries vestimentaires et d’épisodes tragi-comiques dont la pittoresque promenade quotidienne des Tite-le-Long avec leurs poules interdites de jardin (la famille acceptait de souffrir, mais non de voir souffrir ses animaux !), et en étroite union avec elle, s’inscrit le drame du commandant Tite-le-Long, statue érigée et habillée par sa femme qui sentencieuse le dit « seul dans son cabinet avec Shakespeare » : « Il était vêtu comme un prince de sang, comme s’il eût voulu signifier par là que la tenue est l’envers de l’âme ou comme si Mme Tite-le-Long eût voulu compenser par cet excès de soin et de luxe quelque défaillance intime. » Quelle « phobie » meuble-t-elle cette intériorité ? « devant le plus faible et le plus déshérité des êtres (il) éprouvait comme une terreur panique, la peur d’être encore plus faible et plus déshérité que lui, la peur d’être nul. Le commandant Tite-le-Long se croyait « la Nullité » même. » (p. 728) Que pouvait-il arriver au Commandant renvoyé de la guerre pour « inutilité » ? le bonheur de vivre sa nullité sans remords, le retour à la vie, une élévation morale au prix d’un abaissement social : « C’est qu’il ne se cachait plus, c’est qu’il ne cachait rien maintenant de lui, à lui ni à personne…Il y avait en lui une sérénité parfaite, une si complète adéquation de soi à soi-même, une communion si étroite et si totale avec la vérité, avec le peu de vérité qui lui était départie, un aveu, un abandon universel, aucune prétention à rien qu’à sa propre mesure qui était misère, mais loin de l’annihiler davantage, cette adhésion au « néant » l’exaltait. » (p. 734)
Les persécuteurs sont-ils plus heureux que les persécutés ? l’affirmer, c’est parier sur une univocité et une permanence que déjoue continuellement la narration de Jouhandeau. Après bien des péripéties qui semblent autant de victoires des Jéricho, la rage n’est pas où on l’attend : « La simplicité » des Tite-le-Long ne leur permettait d’être de plain-pied tout de suite qu’avec Dieu et avec les bêtes, mais avec personne d’autre. C’était ce dont les Jéricho enrageaient. » (p.760) « Les Jéricho-Loreille se sentaient si inférieurs sous tous les rapports, excepté en richesse et en bon sens, aux Tite-le-Long que les seules choses qui dussent avoir du prix pour eux n’en avaient plus, dès qu’ils se souvenaient seulement de l’existence des Tite-le-Long qui ne permettaient pas qu’on les oubliât et du moment qu’il y avait les Tite-le-Long, c’était tout ce que les Jéricho-Loreille n’avaient pas qui les fascinait dans leurs victimes, tout ce que leurs victimes avaient conservé de grandeur et de distinction dans l’abaissement qui leur devenait désirable, tout ce que les Tite-le-Long avaient gardé de la maison du « Colombier » qui leur semblait nécessaire à leur bonheur, au point de les empêcher à force de regret, de dormir, si bien qu’on n’eût plus su dire à une minute donnée qui étaient les victimes et qui étaient les bourreaux, tant les bourreaux eux-mêmes souffraient. » (p.756)
Et le Bien dans tout cela, et le Mal ? ces valeurs se correspondent, se rejoignent et sont en parfaite adéquation comme le montrera Jouhandeau dans un essai théorique, Algèbre des valeurs morales (1935). Le séisme qui attaque les personnages et les situations n’épargne pas les points d’attache et ce tremblement semble plus émaner de la chair du roman qu’y trouver un champ d’expérimentation abstrait. Quant à la fin de Tite-le-Long, nous y assistons non seulement à un renversement des rôles sociaux (l’épicier devient commandant en raison de la guerre et le commandant se fait voyageur en épicerie), mais surtout à une « Apothéose » (titre du dernier chapitre) métaphysique. Dans le dénuement total, « le néant » devient Dieu et s’adresse ainsi à lui: « Vous êtes le Pauvre, mon Dieu, le Pauvre Commandant Tite-le-Long et le Pauvre Commandant Tite-le-Long est établi où rien ne peut plus l’atteindre, parmi les Anges, sur le trône de l’Eternel. » (p.781) S’agit-il d’une élévation mystique ou des élucubrations d’un médiocre ? On comprend que Walter Benjamin, traducteur de Jouhandeau en allemand, ait dit de son œuvre qu’elle « frise le satanisme.»
Jouhandeau perturbe ses personnages et les console en inversant les destinées et en déstabilisent les valeurs. Ils en sortent grandis et purs, vivant de leur vie littéraire propre même quand ils sont refusés par leurs modèles réels. Il est le sismographe de séismes qu’il repère, métamorphose, enregistre et provoque. En montrant le coté créateur de la littérature, il dévoile son coté satanique. Peut-être dévoile-t-il ainsi le coté satanique de Dieu lui-même. Le propre de l’auteur Jouhandeau est d’être entre Dieu et Lucifer et, vice suprême, de les réconcilier jusqu'à l’identification pour les jeter ensemble au Néant afin de rester seul maître des destinées.
La quête des autres livres de Jouhandeau continua, rive gauche, sous le signe de l’amitié. J’avais la passion de Pierre Jean Jouve et tentai de ramasser ses recueils, romans et autres œuvres poétiques. Farouk se mit à collectionner Jouhandeau (pour regretter dernièrement : « Que n’ai-je collectionné Rimbaud…au lieu de ces Elise interminables !») Les deux auteurs avaient la volupté et la ferveur religieuse en partage et un ami peintre en commun les ayant illustrés l’un et l’autre, André Masson. Mais il est difficile d’imaginer univers, humains et littéraires, et choix politiques, plus séparés comme l’a montré l’Occupation allemande. Jouhandeau et Jouve* voisinaient sur les étagères des librairies d’éditions rares et de livres anciens et il était difficile de repérer l’un sans tomber sur l’autre. Une émulation s’institua et prenait prétexte de Beau Regard et Du pur amour pour nous rendre familiers de la caverne de M. Kieffer, rue Saint André des Arts, ou discuter de diverses éditions avec M. Nicaise (le nom de la personne était-il celui de la librairie ?) face à Saint Germain-des-près. Il arriva même qu’on se partageât Don Juan et Les carnets de Don Juan, du cycle dit de la Duchesse, si voluptueux au toucher et à la vue, mais dont le second seul donnait le plaisir de dénouer les rubans de la chemise pour accéder à l’oeuvre. Diverses collections furent découvertes dont, chez Gallimard Une œuvre, Un portrait (où, dans Les Mystérieuses noces, Jouve était gravé par Sima et, dans Les Térébinthe, Jouhandeau l’était par Masson) et surtout Métamorphoses lancée par Paulhan en 1939 où la première édition de De l’abjection ne portait pas de nom d’auteur et où les titres étaient insignes ou magistraux. Chaque livre appelait l’autre et la dissipation, sans avoir de bornes, se nourrissait de ses charmes, de collectionner, de découvrir et de flâner.

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Nous nous sommes trop attardés sur deux œuvres du cycle de Chaminadour qui en compte une vingtaine et qui vient d ‘être tout entier réuni sous cette appellation dans la collection Quarto publiée par Gallimard, mais elles nous semblent exemplaires. Il n’était que temps pour Jouhandeau, à qui on avait promis de son vivant La Pléiade, de communiquer avec notre modernité. Qu’apporte cette édition outre des repères biographiques, une iconographie intéressante et la belle préface de Richard Millet ? Le regroupement des œuvres ne permet pas seulement de les retrouver toutes , d’y établir des correspondances, de mesurer l’ampleur d’un cycle entretenu pendant quarante ans(1921-1961). Il entame surtout la restructuration d’une œuvre trop abondante et trop disparate pour être facile à apprécier. Ajoutons à cela que la collection, le format, la typographie…semblent bien accueillir Jouhandeau mal reçu, à notre avis, par la belle collection L’imaginaire qui a mieux convenu, pour des raisons insignes à ses contemporains et cadets, Apollinaire, Max Jacob, Michaux, Aragon, Blanchot…
Pour terminer, piquons à Chaminadour cet aimable échange conjugal :
« La femme du mutilé :
-Plains-toi. La jambe que tu as perdue te rapporte plus que celle qui te reste.
Lui.- Tu en profites plus que moi et tu as les deux tiennes. » (p.1070)
En définitive, ce « fils de boucher et professeur de quatre sous », comme il se désignait lui-même, aura été « un écrivain complet » (Roger Nimier). Si ce livre copieux nous donnera à lire pour des années, nous attendons impatiemment déjà les autres cycles.

*Jouhandeau et Jouve ont la première syllabe commune et le premier, en fils de boucher, a révélé, un jour, que le morceau de viande le plus savoureux est la joue de bœuf, ce que les gens de la corporation évitent de dire à leurs clients pour se le garder. Signalons que ce morceau est paradoxalement vendu à la triperie.

SAMIR KASSIR: LE GUÉPARD ET LES PARRAINS

Au delà de l'amitié


L’or se couvre de rouille, l’acier tombe en poussière, et le marbre s’effrite. Tout est prêt pour la mort, ce qui résiste le mieux sur terre, c’est la tristesse, et ce qui restera, c’est la Parole souveraine.

Anna Akhmatova
Requiem

A prendre en compte la cohorte sans fin des connaissances liées à Samir par des liens souvent étroits, la question bâtarde: était-il mon ami, étais-je le sien? appelle l’immaculée réponse: il élisait lieu au delà de l’amitié, prenant sur lui, sans effort ni souci, la générosité et toutes les exigences de cette débauche salutaire. Rayonnant et solitaire par sa superbe même, désormais au foyer de la vie libanaise médiatique, politique et culturelle, et au nœud incontournable des mouvements démocratiques syriens après avoir été, sans jamais en sortir, de bien des Palestine du rêve et de la réalité, l’éternel garçon venu des belles marges et par les lignes périlleuses attiré entretenait des espaces de réciprocité où l’on s’appuie et s’amuse sans s’épargner. Que de fois il évoqua cette idée bien a lui d’un concours de sarcastiques auquel participeraient Fayez, Omar, lui et moi… pour déterminer le plus décapant et ce à une heure de grande écoute télévisée du soir !

Entre deux amis, il y a toujours d’autres amis qui les rapprochent et les éloignent et peuvent être les mêmes. Nous étions lui et moi sous « l’ombrelle trouée » de Farouk, et le gardiennage pour être distant n’en était pas moins d’une hauteur salubre. Le non-maoisme affirmé par Samir comme une vertu virginale n’en prenait point ombrage. Jabbour aux rencontres espacées ravauda une proximité de tous les jours.

Il me faut d’abord confesser une dette personnelle : je lui dois d’échapper au foudroiement d’un sacré jeté sur l’écriture. Cela date de l’Orient Express sur lequel il nous embarqua, sollicitant sans gêner, à bonne distance, tout d’invention, de chaleur et d’exigence.

Je l’ai édité et il m’a édité et dans les deux cas il fut d’un professionnalisme exemplaire : donnant des remarques et les recevant, gardant son autonomie et respectueux de celle de l’autre, continuel travailleur de l’intelligence en quête de plus value. Je rapporterai deux souvenirs. Son recueil d’articles sur la démocratie syrienne prenait son point de départ à l’évocation de l’affaiblissement d’Assad père à l’entrevue de Genève avec Clinton. J’argumentai contre, disant entre autres que « c’est un coup bas ». ll me répondit qu’iI voulait montrer que sa hardiesse ne datait pas du fils et qu’il avait déjà fait face au père. A la fin, il prit toutes les remarques pour y réfléchir et quand nous nous retouvames la refonte était ample. «Je ne vais pas commencer par cet article non seulement parce que c’est un coup bas, mais parce qu’il n’a pas sa place dans la logique interne de l’ouvrage. »

La seconde anecdote : lui livrant un article demandé pour un Nahar annuel sur « le marxisme et le XXI eme siècle », nous discutâmes de divers points de détail et une fois le dossier clos, et mes résistances endormies, il me lança aussi taquin que sérieux : « C’est du dix-neuvième siècle et non du vingt et unième que tu parles ! », de quoi prolonger la joute un bon moment.

Une troisième histoire révélera une profonde humanité toute de pudeur derrière l’immodestie de rébellion. Parmi les articles réunis dans un de ses recueils, il me dit préférer exclure l’un d’eux parce qu’il risquait d’embarrasser ma position. Je n’y avais pas pensé moi même et voilà que l’éditorialiste de tous les risques voulait me préserver d’un danger mineur.

Dans sa collaboration avec Dar An-Nahar, il fut un auteur idéal, acceptant de changer un titre, réceptif à une proposition de reconsidération d’un plan, argumentant son refus de telle autre idée, déployant des efforts pour aider même dans les taches subalternes sans imposer son point de vue et comme pour alléger son ombre, à la fois probe et communicatif.

Je ne figurais pas parmi les lecteurs auxquels allait sa pensée en écrivant, ce qui semblait être le privilège libanais de Jabbour et de Melhem. Quand je le félicitais pour un article, cela le réconfortait car on est toujours miné par des doutes. Mais quand je lui faisais quelque remontrance ou critique, il répondait immanquablement que je le prenais à revers étant hors de son champ de réception quand il écrivait. Par ailleurs, il était amusé d’être loué le mardi pour les articles d’un autre Samir, ce qui tout en égratignant son orgueil étalait ignorance et courtoisie viciée.

Brûlait-il trop vite les idoles qu’il avait tant adorées la veille ? Sa démesure n’était point calcul, ou ambition légitime ou vulgaire mais volonté nietzschéenne de volonté, désir de se donner les moyens de sa vitalité. A quel sommet n’aurait-il pas hissé tel quotidien de langue française ou arabe s’il en avait tenu librement les renes ?

Ses deux modèles revendiqués étaient Georges Naccache et Michel Aboujaudé (dont il rassembla à Dar An-Nahar deux recueils d’articles). Du premier il aimait la langue châtiée et châtiante, cet esprit frondeur au sommet d’un pouvoir de presse. Et comme il aurait aimé restaurer L’Orient à la une le délestant du Jour ! Du second il admirait la concision, la clarté et cet art consommé de se jouer des régimes arabes et de les bousculer. Il n’est pas sur que ces deux aînés ne cachaient pas par défi le modèle trop proche, le maître de l’Elseneur naharien toujours ciblé, Ghassan Tuéni. Quoi qu’il en soit, son appétit filial le conduisait à critiquer les pères et multiplier les (re)pères: Farouk, Samir Franjieh, Nawaf, Elias…

Il était capable d’entacher une analyse de haute envolée par des propos d’un moindre tenant comme si la fréquentation des cimes ne lui évitait pas toujours les écueils, ou comme s’il revendiquait le droit de donner voix à des enfantillages et d’assumer entières libertés sérieuses et ludiques.

Son éthique professionnelle de journaliste était sans faille: s’il me félicita un jour pour mon « bel article » sur L’Orient Express dans le Mulhaq, c’est aussitôt pour s’excuser de s’être permis de le lire sur épreuves avant sa parution.

Une maîtrise pédagogique patente dans ses interventions télévisées liée à un parler libre à toute épreuve donnent une idée de ses talents de professeur.

* * *

Samir a par sa mort mené son œuvre à son terme : itinéraire de Paris a Jérusalem deviant vers Beyrouth pour mieux notifier l’unité des combats ; réitération du malheur arabe en ce mois de juin où depuis 1967 au moins la complicité des planètes s’associe à la passivité des hommes pour perpétrer défaites et calamités ; épisode de la guerre du Liban mais revu par un libaniste plus sensible aux acteurs locaux et plus solidaire de leurs forces et détresses; moment de l’histoire de Beyrouth en instance de passer de forum en agora : ces posters géants où sa beauté n’a jamais été aussi manifeste, où son regard est à hauteur de rêve loyal, où son sourire fustige paisiblement médiocres, poltrons et criminels n’auraient pas été pour lui déplaire. Même la disparition de ces grandes images ne déplaira pas à son sens de la legerete et à sa perception de la richesse infinie de l’Histoire.

Cette mort appelle trois remarques :

1. Maintenant que nous savons à rebours qu’il est un héros (terme élu après bien des résistances!) et pas seulement par son assassinat, mais surtout par tout ce qui l’a préparé, nous pouvons dire qu’il a vécu cet héroïsme avec élégance naturelle, à hauteur d’homme moderne, sans le porter comme un fardeau et sans en importuner quiconque, comme si le courage extrême et la défense des causes justes allaient de soi et de pair avec l’ardeur à vivre et mille voies de dissipation.

2. La mort fut à la mesure de Samir comme à sa démesure. Lâchement donnée à un age précoce, le privant de firmaments et nous sevrant de combats pionniers et de voies à emprunter, elle ne semble pas l’écraser mais à peine le contenir.

3. Le sacrifice de Samir est si délicat qu’il ne laisse pas à ses amis des dettes à rendre. Mais il nous appartient d’inventer des formes d’amour et de reconnaissance.

* * *

Palestinien par intransigeance et intégrité, enracinement et déracinement, Syrien par quête d’espaces et besoin de profondeur, Arabe par orgueil, refus du malheur et générosité, Libanais enfin par passion démente de la liberté, goût du pluralisme et penchant à l’universalité, il brassait à des rythmes propres les raisons et déraisons de ces fibres ténues.

Il est passé d’un giron palestinien qui le faisait discourir d’un non territoire arabe embrassant la totalité de bilad al Sham à un territorialisme culturel libanais solidaire, et comment, des luttes palestinienne et syrienne. Il donna au libanisme par sa culture universelle, son égale distance des communautés internes, son ouverture à tous les courants, ses liens avec la majorité des acteurs, son jugement profond et son œil critique une dimension nouvelle ; et il fut comme Pygmalion amoureux de son œuvre entamée sans renier ses fidélités.

Comme dans le poème d’Apollinaire, la vie était trop lente pour Samir. Aussi se montrait-il fier non pas d’avoir été le premier à critiquer les régimes dictatoriaux environnants (primauté qu’il refusait quand il énumérait ceux qui l’ont précédés), mais d’avoir été le premier à croire à l’imminence du retrait syrien du Liban. Quant à son appellation « le dernier des deux Baas », elle mettait à nu son impatience de trouver encore là le parti unique syrien.
Samir Kassir a hissé la culture au niveau du pouvoir en l’affrontant face à face par ses moyens propres : l’autonomie créatrice, la recherche et le style. Ses lâches assassins voyant leur despotisme vaciller ont mis à découvert du pouvoir nu l’analphabétisme, le ressentiment et la bestialité.

De quelle manière cavalière traitait-il les Amr Moussa, Farouk Shareh, Bachar Assad…réunis dans la médiocrité, le double langage et la plate contradiction.

Samir a été le martyr de la démocratie syrienne et de l’indépendance libanaise pour lesquelles il a combattu et qu’il mit cote a cote dans le titre d’un ouvrage. Son assassinat est l’hommage de la brutalité à la finesse, de la stérilité à l’imagination, du deuil a la joie, de l’esclavage à la liberté, des bas-fonds aux cimes. Il arrive aux carences de bien repérer leur ennemi. Mais, comme le savait ce passionné des deux films.

les Parrains n’auront jamais la peau du Guépard,

هيغـل والموت

"تعقّل الحيـاة ، تلك هي المهمة "

        في مطلع القرن التاسع عشر، وفي مرحلة باشرت فيها علوم الحياة خطواتها الاولى(1) وبدأت تستخلص سنّـة الموت من قوانين الحياة (2) ، وفي حقبة تاريخية انـتقالية شهدت تقلبات الثورة الفرنسية (3) وولادة الدولة الحديثة (النابوليونية) (4)، اراد هيغل (1770-1831) أن يكون فيلسوف الحياة والتاريخ، وعلينا ان نعـير كل عبارة من عبارات هذا التعريف انتـباهاً خاصاً لندرك أبعاده المختلفة.

        كتب هيغل في ريعان الشباب يقول : "تعقّل الحياة، تلك هي المهمة"(5). يمكن أن نفهم عبارة الحياة، هنا، بمعنيـين مختلفين : هي تشير، أولاً ، إلى السمات البيولوجية التي تميز ما هو حي (الإنسان والحيوان والنبات) عمّا هو جامد وتدخل الفرد في النوع وتنظم الخلية وسائر الوظائف في الجسم ؛ وهي تشير، ثانياً، الى العناصر الفاعلة والانفعالية في الميدان الانساني. وفي علم ظهور الروح (1807) (6)، أول كتب هيغل الرئيسية والمدخل الى نظامه واول اقسام هذا النظام (7)، نرى المؤلف يولي عناية كبيرة لصراع "السيد والعبد" ويتحدث باستفاضة عن "الوعي الشقي" و"اللذة"... وغيرهما من المفاهيم "الحياتية" التي لم يكن يعيرها الفلاسفة السابقون أي اهتمام.

        أما التاريخ، فهو صيرورة المجتمعات الانسانية، ويدخله هيغل في رسم عام يصوّر تـتابع الدول (الدولة الشرقية، الدولة اليونانية، الدولة الرومانية، الدولة الجرمانية أو الدولة الحديثة) (8)  على أنه "التطور الضروري للحظات العقل، ونتيجة ذلك، للوعي بالذات وحرية الفكر". (9)

        هذا، ولا تقلّ عبارة فيلسوف،(10)  في التحديد الآنف الذكر، أهمية عن عبارتي الحياة والتاريخ. فتعقّل الحياة والتاريخ هو بمثابة اخضاعهما للكلية العقلانية ويشكل توسيعاً لميدان الفلسفة واغناءاً له. يريد هيغل ان يعقل الواقع، كل الواقع بما في ذلك العوامل المأسوية التي يـبرزها ويشدد عليها. المأساة موجودة في الحياة وفي التاريخ لكنها أداة العقل وسبيله. (11) "ما هو عقلاني متحقق، وما هو متحقق عقلاني".(12)  ولم يستأهل احد المفكرين لقب الفيلسوف بقدر هيغل الذي لم يـبقِ عنصراً من عناصر الحياة أو الواقع الا وأدخله في فلسفته.

        وفي سعيها لتعقّل الحياة، لا تخاف فلسفة هيغل الموت ولا تـتغاضى عنه. بل تسعى، على العكس من ذلك، الى فهمه وتفسيره وتبريره. "لكن حياة الروح ليست تلك الحياة التي ترتدّ فزعـاً أمام الموت وتصون نفسها خالصة من الدمار، بل تلك التي تتحمل الموت وتقيم فيه"(13). وتكتشف حياة الفكر أن للموت وظيفة وأنه حاجة وضرورة.

        يـبرز الموت باشكال مختلفة في النظام الهيغلي. فهو يتماثل، اولاً، مع خاصية الانسان الاولى، النفي. وموت الفرد هو ، ثانياً، الشرط الضروري لاستمرار النوع. وتشكّل، مواجهة الموت، أخيراً، المرحلة النفسانية الضرورية لانـتقال الانسان من مجرد كائن حي إلى إنسان بكل ما للعبارة من معنى، أي الى وعي ذاتي (جدلية السيد والعبد).

" النفي أي الحريـة أي الجريمـة "

        يؤكد هيغل ان الرفض هو ما يـميّـز الانسان عن سائر الكائنـات وما يشكل سـمتـه الرئيسية. لا ريب أن الحيوان يرفض الأشياء التي تحيط به : فهو يـبيد النبتـة التي يلتهمها ويظهر، بذلك، ان رغبته رغبة نافية. لكن الانسان يذهب ابعد من ذلك بكثير: يستحيل تصنيف الانسان انطلاقـاً من معطى خارجي او موضوعي (عنصره، لونـه، هويته القومية، طبقته الاجتماعية...) لأن بامكانه رفض المعطيات كافة. يرفض الانسان واقعه المادي، ويرفض خصوصيته (في سعيه الى الكلية) ويرفض محدوديته (في سعيه الى تخطي الاوضاع القائمة). لا يقبل الإنسان الأشياء الخارجية كما هي، فيحوّلها بعمله، ولا يقبل بذاته كما هي، فيتعدّاها.  هنا تكمن حريته. الإنسان حر لانه قادر على قول "لا" وعلى مخالفة سنن الاشياء . وحريته هذه محرك التاريخ : الانسان كائن تاريخي قادر على التقدم اللامتناهي لان باستطاعته ان يرفض ايـاً من المراحل التي يـبلغها. يرفض الانسان كائـنه الطبيعي ويتخلص منه ويوجد بذلك كائـناً تاريخياً يحققه . لكنه لا يلبث ان يكتشف انه لا يحقق ذاته كلياً في هذا الكائن التاريخي، فيرفضه ويوجد كائـناً آخراً وهكذا دواليك... التاريخ اذا رفض فانجاز تاريخي فرفض لهذا الانجاز فانجاز اخر ... الى ما لا نهاية. وليس التاريخ نزهة سهلة. يتكلم هيغل عن "جِدّ النفي وألمـه وصبره وعمله"(14).

        الإنسان إنسان لأنه يقول لا. ويماثل هيغل بين هذا النفي، الذي هو حقيقة الانسان وحريته، وبين الموت: الانسان قادر على القضاء على الاشياء وعلى ذاته وهو انسان لانه يملك هذه القدرة. وفي احد نصوص شبابه، يوجز هيغل فكرته على الوجه الآتي: "النفي أي الحرية أي الجريمة"(15)... وفي مكان آخر يكتب : "هذا المطلق النافي، أي الحرية الخالصة، هو، في ظهوره أو تجليه Ersheinung، الموت، وتبرهن الذات حريتها وتخطيها المطلق لكل اشكال الاكراه بملكة الموت"(16). ويقول احد المعلقين (17)  على مؤلفات هيغل : "إذا كانت الحرية نفياً، من جهة، وإذا كان النفي موتـاً وعدمـاً من جهة أخرى، فلا وجود للحرية بلا موت وبامكان الكائن الفاني وحده ان يكون حراً. لا بل يمكن ان نقول ان الموت هو تجلي الحرية الاخير والأصيل".

عـدم تمـاثل الحيوان مع الكلية

        على الصعيد البيولوجي الصرف، يشكل الموت نقطة العبور الالزامية بين الخاص والعام، بين الفرد والنوع. يموت الفرد لكن النوع الذي ينـتمي اليه هذا الفرد يستمر وموت الفرد هو شرط استمرار النوع أو، بكلام آخر، الضريـبة التي يدفعها الفرد لاستمرار حياة النوع. فاستمرار الفرد في الحياة يحول دون تكاثر النوع وتحسنه واستمراره. "إن عدم تماثل الحيوان مع الكلية هو مرضُه الأساسي وجرثومة موته"(18).  للموت إذاً وظيفة بيولوجية وهو ضرورة للحياة.

        ويذهب هيغل أبعد من ذلك، فيلتقط الخيط الرفيع الذي يربط الجنس بالموت. ان الكائـنات الحية العديمة الجنس والتي تـتكاثر بواسطة الانقسام الذاتي لا تموت. الكائن الوحيد الذي يموت هو الكائن الجنسي الذي يعطي الحياة لكائن مختلف عنه. "ينفي" الوالد والوالدة ذاتهما و"يتخطيانها " في الوليد الذين ينجبانه. يتيح الولد استمرار الكلي عبر زوال الفردي . " لا يحافظ النوع على ذاته الا بفضل زوال الافراد الذين يتمّون، في عملية المزاوجة، تعيينهم (Bestimmung, détermination) ، وبقدر ما هم لا يملكون تعيينا أعلى، فهم يسيرون، عبر ذلك، الى الموت" (19).  ولا يصحّ هذا الكلام على الموت الطبيعي فحسب، بل انه يصح ايضاً على "الموت العنيف"، أي على الجريمة. عندما يقتل الحيوان حيواناً آخر من نوعه او من نوع مختلف يتصرف الفرد كنوع ويتطلع الى استمرار حياة النوع(20).

        ويوسع هيغل نطاق جدليته، فيدخل فيها بعض سمات الانسان الاجتماعية :"إن نمو الابناء هو موت الاهل"؛" يقتل المتوحشون في اميركا الشمالية اهلهم وهذا ايضاً ما نقوم  به"(21).  فالأهل يفقدون مبرر وجودهم عندما يربون اطفالهم ويمدونهم بمعارفهم وخبراتهم : "عندما يربّي الأهل طفلهم، يضعون فيه وعيهم المكتسب ويولّدون موتهم... ان وعي الاهل هو المادة التي يكبر وعي الطفل وينمو على حسابها... ويفقد الاهل ما يعطوه لابنهم؛ هم يموتون في طفلهم لان ما يعطوه اياه هو وعيهم الذاتي... يصير وعي عبر وعي آخر ويشاهد الأهل في نمو طفلهم الغاء ذواتهم الجدلي"(22). هدف موت الحيوان استمرار النوع؛ اما هدف موت الانسان فهو اكثر غنى واكثر تعقيداً : يتيح للبشر تخطي ذواتهم وللاجيال صناعة التاريخ.

الاهتـزاز والتـحقق

        يلعب الموت دوراً مهماً  في التجربة الانسانية اضافة الى عمله داخل النفي والى ضرورته لاستمرار الانواع الحية. فمواجهة الموت تجربة أساسية في تحوّل الإنسان الى إنسان، في انـتقاله من كائن حي الى كائن يدرك ذاته.

        الإنسان هو بدءاً حياة. وتـتجلّى هذه الحياة في الرغبة. تستهدف الرغبة الاشياء وتنفيها وتهدمها. القضاء على التفاحة ضرورة، مثلاً، لاشباع النهم. لكن، طالما الانسان رغبة فحسب، فهو لا يتمايز عن سائر الكائنات الحية وفي طليعتها الحيوان. الانسان يرفض مجرد انـتمائه الى الحياة ويسعى الى اثبات تعاليه عن الحياة : فهو يريد ان يكون وعياً ذاتياً . ولا يصيـر الانسان وعياً ذاتياً الا عندما يقرّ به وعي ذاتي آخر. فما  السبيل لذلك؟ السبيل هو المجازفة بالحياة او المخاطرة بها. عندما اجازف بحياتي، أثبت للآخر، ولاحقاً لذاتي، أنـني لا أعير الحياة اهتماماً وأن الحياة ليست جوهري، وانـني نتيجة ذلك، متعالٍ عنها.

        ويصبح الانسان وعياً ذاتيـاً لأن وعياً ذاتياً آخر يقرّ به. فإقرار الاخرين بـي هو الشرط الضروري لصيرورتي انسانا، لتحولي من حياة الى وعي بالذات، لانـتقالي من الصعيد الحيواني الى الصعيد الانساني. طالما لم يـقرّ بي وعي آخر بالذات، لست أنا سوى رغبة تـنفي الأشياء. "فبغير المجازفة بالحياة لا سبيل الى الحفاظ على الحرية ولا سبيل الى البرهان على ان ماهية الوعي بالذات لا تنحصر في الكينونة ، ولا في الشكل المباشر الذي تظهر فيه بادىء ذي بدء، ولا في الانغماس في سعة الحياة ؛ وانما يثبت المرء بالاحرى، بهذه المجازفة، ان الوعي بالذات لا يحوي حاضراً الا نزل عنده منزلة اللحظة الزائلة، وانه وجود للذات خالص، وليس الا ذلك "(23). وما يريد هيغل اظهاره هو ان الوعي بالذات يخرج، عبر تجربة المجازفة، على الكينونة الجامدة غير المنفصلة عن ذاتها والحاضرة ابداً اليها، ليصير وعياً خالصاً بالذات، حركة داخلية لا تشوبها أي شيئية ، كما يخرج ايضاً على الانغماس في الحياة والاستسلام لها، أي الحيوانية الخالصة.

        هذا، وينجم عن المجازفة بالحياة احتمالات ثلاثـة :

1- يجازف فردان بحياتهما ويسعى كل منهما الى إقرار الآخر به وينـتهيان الى إبادة متبادلة تحول دون إقرار أي منهما بالآخر. وفي فقدانهما الحياة، يزول وعيهما الذاتي لأن الحياة شرط لا بد منه لقيام الوعي الذاتي.

2- يجازف فردان بحياتهما وينـتصر احدهما ويقتل الاخر، لكن المنـتصر يجد نفسه في نهاية العملية كما كان في بدايتها : لم يكتسب شيئاً ولم يحقق شيئاً. فهو مرغم اذا  على تكرار التجربـة من جديد .

3- يجازف احدهما بحياته ، لكن الآخر يخاف عليها. وهكذا يستمر كلاهما في الحياة.
     يُـقَـرّ بالاول ويصبح سيّداً ويخضع الثاني لمشيئة السيد ويصبح عبداً . قايض العبد حريته بحياته وأبقى السيدُ عليه شرط قيامه بخدمته. " فبهذه الخبرة يقوم من ناحية  وعي خالص بالذات ومن الناحية الاخرى وعي ليس خالصاً لذاته، بل حاضراً لوعي آخر: أي وعي عنصره الكينونـة ، او مستقر على صورة الشيئيـة. هاتان اللحظتان لازمتان ؛ لكنهما، لما بينهما من التفاوت والتضاد، ما دام انعكاسهما في الوحدة لم ينـتج بعد، تتمثـلان كشكلين متقابلين من اشكال الوعي : احدهما الوعي المستقل الذي يؤلف قيامه لذاته ماهيته، بينما الآخر الوعي التابع الذي ماهيته العيش او      الوجود لغيره؛ أحدهما السيد والآخر العبد" (24).

        يظهر انـتصار السيد للوهلة الاولى كاملاً : أصبح السيد وعيـاً بالذات واظهر انه يتخطى الحياة وأنه لا يخشى الموت. أُقـرّ بـه دون ان يقـرّ هو بأحد. وهو يستمتع نافياً الأشياء في استمتاعه. أمّا العبد فقد فَقـَد حريته وخضع : هو يُـقرّ دون أن يُقرّ به . وهو يلبـي كل رغبات السيد ليُـبقي هذا الاخير على حياته.

        لكن الجدلية تقلب الأمور رأساً على عقب وتبيّـن خداع المظاهر : فلا السيد سيد ولا العبد عبد، بل ان العبد هو سيد السيد وحقيقته.

        قلنا آنفاً ان الوعي بالذات لا يصبح وعياً بالذات الا عندما يقرّ وعي آخر بالذات به. والعبد يقرّ بالسيد. لكن السيد لا يقر بالعبد. فالسيد لا يرى في العبد وعياً بالذات، بل يرى فيه مجرد كائن حي. وهكذا فالسيد غير مقـرٍّ به من وعي آخر بالذات.

        يـبدو السيد متصلاً اتصالاً مباشراً بهاتين اللحظتين : الشيء كشيء، موضوع الرغبة والاستهلاك والإفناء ، والعبد الذي تشكل الشيئية ماهيته لأن أحداً لم يقـرّ بـه كوعي بالذات. لكنه، في الحقيقة، غير متصل بهما اتصالاً مباشراً لأنه لا يعرف الشيء الا عبر العبد (السيد يستمتع والعبد يعمل)، ولا يعرف العبد الا عبر الشيئية. وهكذا يكون السيد وحده "القوة النافية الخالصة التي الشيء بالقياس اليها عدم " : "يـبقى أن العرفان بالمعنى الصحيح للكلمة لا يزال يفتقد احدى لحظاته : تلك التي يُجري فيها السيد على نفسه ما يجريه على الفرد الاخر ويجري العبد على السيد ما يجريه على نفسه. ومنه لم ينـتج سوى اعتراف من جانب واحد، خالٍ من المساواة " (25).

        العبد الذي خاف الموت هو، بالمقابل، وعي بالذات. لمّا خاف العبدُ الموتَ، "السيد المطلق" (الذي يقر به الجميع دون ان يقر بأحد)، أدرك ذاته وتعرّف إلى وحدتها وشموليتها : فهو لم يَخَف على مقـتـنى من مقتـنياته (داره وأمواله...)، ولم يخف على عضو من اعضاء جسمه (يده مثلا...) ، لكنه خاف على كليته من العدم. "إن وعي العبد قد استشعر المخافة على وجه التحديد، لا بصدد هذا الموضوع او ذاك، لا خلال هذه اللحظة أو تلك، بل في صدد وجوده مجتمعاً، لانه قد حسّ رعب الموت، السيد المطلق. انه اذ حسه، قد تسرب الذوبان الى طياته الدفينة، ودبت الرعشة في اعماقه، وجميع ما قد رسَخَ فيه اهتـز" (26). السيد لا يدرك كلية وجوده ولا وحدته : فهو مبعثر في الاستمتاع ومجزأ في الرغبات. أما العبد فيدرك مجموع شخصيتـه ووحدتها ويخرجها هكذا من ميدان الاشياء الجامدة لتكون اهتزازاً خالصاً وتحقيقاً للنفي المطلق وللوجود للذات الخالص: "ولكن مثل هذه الحركة الكلية والخالصة، مثل هذه الاذابـة المطلقة لكل بقاء، لتلك هي الماهية البسيطة للوعي بالذات، النفي المطلق، الوجود للذات الخالص، الحالّ اذا في هذا الوعي نفسه" (26).

          في الخوف من الموت، يـبطل العبد شيئاً ليحلّ فيه النفي الخالص. وهكذا نعود الى نقطة البداية، أي النقطة التي انطلقنا منها مع قول هيغل : "النفي أي الحرية، أي الجريمة". الخوف من الموت يجعل الموت في داخل الانسان ويحوّل العبد الى موت نافٍ. وهكذا يجد الخوف نفسه وسط شبكة واسعة من العلاقات تؤكد التمايز عن الاشياء لتنـتقل الى تغيـير الاشياء ذاتها : " فالوعي الخادم يطّلع في السيد على الوجود للذات كأنه شيء مختلف، او هذا القيام للذات ليس الا لـه ؛ وفي الرعب، يحلّ القيام بالذات به ؛ أما في التكوين Das Bilden فيصبح له القيام للذات قيامه هو الخاص، وبذا يتوصل الى الوعي بكونه نفسه موجوداً في ذاته ولذاتـه" (27). العبد يدرك، من الخارج، الوعي بالذات متحققاً في السيد: هذا الوعي هو له وليس بـه . لكن اهمية هذا الادراك هي اكتـناه ماهية الوعي بالذات، ولو دون تحقيقها. لكن العبد، بفضل الرعب، يحقق هذا الوعي بالذات في داخله ويصبح اهتزازاً خالصاً ونفياً مطلقاً دون ان يدرك ذلك. أما في العمل ("التكوين")، فتتحقق وحدة ما هو لذاته وما هو بذاته : ينفي العبد الاشياء ويغيرها، فهو نفي خالص ورفض لكل ما هو خارجي وثابت؛ لكنه ايضاً تصوير للذات النافية في الموضوعات، وتحقيقها، ومـدّها بالبقاء والاستمرارية. وثمـة حلقة وسيطة بين الخوف والعمل هي الخدمة Dienst  : "فبغير قسر الخدمة والطاعة يـبقى الخوف شكلياً ولا ينسحب على الموجود في جميع ما يحضر له بالفعل" (27). الخدمة تعمم الانفصال عن الاشياء واستقلالية الذات وحركتها، لكنها لا تترك بصماتها على الكينونة ولا تغير في سحنـة الاشياء. "بغيـر النشاط التكوينـي يـبقى الخوف خوفاً داخلياً ابكم ولا يصير الوعي وعياً لذاته "(27). الخوف من الموت والعمل يتكاملان اذا في بلورة صورة النفي : "فالوعي إن أخذ في التكوين دون ان يخبر هذا الخوف الاول المطلق، لم يكن الا مسلكاً لاجـدّ في معناه الخاص؛ فما صورته او نفيـيّته بالنفيّـية في ذاتها... ان الوعي اذا لم ينصهر في الخوف المطلق وقف عند هذه المخافة الجزئية او تلك ، بقي بون بينـه وبين ماهيته النافية، وبقيت هذه دون ان تتغلغل في جوهره" (28).

        وهكذا تمـرّ خبرة الوعي" بمواجهة الموت عبر الآخر. وبمواجهة الآخر عبر الموت، وبتكامل الخوف والخدمة والعمل.

خـاتـمـة

        يمثل الفكر الهيغلي جمعاً بين الفلسفة اليونانية والديانة المسيحية. فهو، من جهة، يواجه الموت ويخضعه لتحليل لا هوادة فيه وهو، من جهة أخرى، يشدد على غنى تجربة الموت. ويمكن القول انه لم يعط لاي فلسفة أن تحمل الموت على محمل الجد مثلما حملته فلسفة هيغل.

        لكن السعي الى مؤالفة البعديـن المأسوي والعقلاني لم يجنّب هيغل الانـتقاد. يقول المفكر ادغار موران : "بين ضرورات الموت الثلاث - ضرورة الفكر الميتافيزيقية المطلقة، ضرورة النوع البيولوجية المطلقة، ضرورة المجازفة المطلقة في سبيل التقدم الانساني وتأكيد الذات - وحدها الضرورة الثالثة خاصة بالانسان، مسجلة في التاريخ وفي منطق التقدم ؛ اما الاولى فتقوم على خلط غير مبرر بين الموت والنفي واما الثانية فتقوم على واقع حيواني يتميز الانسان بمحاولة رفضه"(29). فهل هذا الرأي مصيب ؟ أظهرنا، في الواقع، ترابط الضرورتين الثالثة والأولى: الخوف من الموت يولّد الموت الداخلي، أي النفي الخالص، وليس في ذلك "خلط غير مبـرر"، كما يـبدو للوهلة الاولى، بل ان الحرية الانسانية ليست كاملة ما لم تُـتح لها الامكانيتان القصويان : إعطاء الموت للآخر (الجريمة) وإعطاء الموت للذات (الانـتحار). لذلك الموت مفجّر الحرية، والموت في الحريـة، والموت حدود الحرية ولا حدودها ايضاً. اما في ما خصّ الضرورة الثانية، أي الضرورة البيولوجية، فحسب هيغل انه استبـق معطيات العلم الحديث (30)، وانه واجه الموت في ابعاده كلها، و"أقام فيه"، بفكر علماني دنيوي لا يترك أي مجال لتسرب الخرافة.

        ما يمكن ان نعيـبه، ختـاماً ، على هيغل هو قهره الموت بالعقل وعدم افساح المجال لحب القدر خارج التفسيرات والغائية .

*راجع للمؤلف نفسه فارس ساسين وفي نفس الموقع الإلكتروني ASSASSINES  مقال : "ما الفلسفة؟                             ومقال: "الجدلية بين هيغل وماركس".

هـوامش

* محاضرة ألقيت في الجامعة اللبنانية - كلية الآداب والعلوم الانسانية - الفرع الرابع، وامام طلاب  السنة الثانية من اجازة علم النفس. كان محور التعليم لذاك العام ، في مادة "الفلسفات النفسانية  والاجتماعية، "الفلسفات الكبرى والموت".

(1) يقول ميشيل فوكوفي " ولادة العيادة"

Naissance de la clinique, Paris, PUF, 2ème édition revue, 1972, p. VIII

: "عيـّن الطب الحديث بذاته تاريخ ولادته وذلك في الاعوام الاخيرة من القرن الثامن عشر... وصف الاطباء، في بداية القرن التاسع عشر، ما ظلّ، إبّـان قرون كاملة، ما دون عتبة المرئي والمصاغ بالعبارة".

          راجع حول مفهوم “التنظيم” organisation  ، ودوره ووظيفته الجديدين في “منطق الكائن الحي"، خلال هذه الحقبة الزمنية :

François Jacob : la logique du vivant, une histoire de l’hérédité, Paris, gallimard,

                           1970, pp. 87-145.

(2) يؤكد فوكو، في المصدر المذكور سابقاً، ان عالم التشريع الفرنسي إكزافيه بيشا (1771-1802) هو الذي دشّـن المفهوم الحديث للموت بادخالـه تعديلات ثلاثة على التصور القديم : ليس الموت خاتمة الحيـاة فحسب، بل هو لصيق بكل لحظة من لحظاتها، إذ ان الحياة هي “مجموعة الوظائف التي تقاوم الموت" ؛ وفاة الفرد هي النتيجة العامة لوفيات جزئية كثيرة فيه ؛ "الموت العنيف" - لا "الموت الطبيعي"- هو نموذج الموت.

(3) كتب هيغل الى زلمـان (بتاريخ 23/1/1807) رسالة يقول فيها : "لم تتحرر الأمّة الفرنسية، بفضل حمام ثورتها، من مؤسسات تخطاها الفكر الانساني بخروجه من الطفولة وحسب... ولكن، اضافة الى ذلك، تخلّص الفرد من خوف الموت ومن نمـط الحياة التقليدي الفاقد صلابتـه كلها نتيجة تغيّـر الظروف؛ هذا ما يعطيها [أي الأمّة الفرنسية ] القوة الكبيرة التي تظهرها تجاه الآخريـن."

Hegel : Correspondance, I, Paris, gallimard, 1962, p. 130.

(4) كتب هيغل الى نيتهامر بعد معركة إينـا (1806) التي انـتصر فيها نابوليون على الجيش البروسي: " رأيت الامبراطور - ذات العالم هذه - يخرج من المدينة في مهمة استطلاع . ولأنه حقاً احساسٌ رائع أن يرى المرء هذا الفرد المركّز هنـا في نقطة، ممتطياً الجواد، يغطي العالم ويسيطر عليه "

Ibidem, I, pp. 114-115  نابوليون هو ، بـرأي هيغل، الحاكم الذي وضع القوة في خدمة الحق الجديد، وسـنّ شرائـع الحريـة البرجوازيـة، وعمّـم على اوروبـا كلها مبادىء الثورة الفرنسية في الحريـة والمساواة والإخـاء . راجع :

J. d’Hondt : Hegel. Textes et débats, le livre de poche, 1984, pp. 56-58.

          هذا وعرض هيغل نظريتـه في الدولة الحديثة لجهة تجسيدها "واقع الفكرة الاخلاقية "، وجمعها القانون والحريـة بصورة جوهريـة، في اخر مؤلفاتـه الكبرى : الخطوط الاساسية لفلسفة الحق المنشور في بـرليـن عام 1821 . راجع ايضاً :

E. Weil          : Hegel et l’Etat, Paris, Vrin, 1950.

B. Bourgeois : la pensée politique de Hegel, PUF, Paris, 1969.

(5) "كتابات الصبا اللاهوتيـة" . مذكور في F. Chatelet : Hegel, Seuil, 1968, p. 19.              

(6) كُتب هيغل الكبرى اربعة :

          أ) Phenomenologie des geistes . حمل الكتاب على غلافه العنوان الآتي : "نسق العلم؛ الجزء الاول : علم ظهور الروح ؛ 1807 ".

          ب) علم المنـطق (1812-1816) . يضم هذا الكتاب جزأيـن : الجزء الاول : المنطق الموضوعي وهو مؤلف من كتابين. الكتاب الاول : نظرية الكينونة، الكتاب الثاني : نظرية الماهية. الجزء الثاني : المنطق الذاتي او نظرية المفهوم. وما تشير اليه عبارة "علم المنطق" عند هيغل هو الفلسفة العامة او الميتافيزيقا.

Hegel : Science de la logique . Traduction J.P. Labarrière et g. Jarczyk ; (3 vol ;

            1972-1976-1981), Paris, Aubier Montaigne.

          ج) الموسوعة المختصرة للعلوم الفلسفية  . نشره هيغل  عام 1817 واعاد النظر فيه عامي 1827 و 1830 ، وهكذا عرف الكتاب ثلاث طبقات متباينة. يضم الكتاب ثلاثة اجزاء : 1) علم المنطق .  2) فلسفة الطبيعة (والمقطعان الاخيران من القسم الثالث فيه يتناولان الطبيعة النباتية (343-349) والبنية الحيوانية (350-376) . 3) فلسفة الروح وتضم ثلاثة اقسام: أ) الروح الذاتي واصبح "علم ظهور الروح" فيه (413-439) المقطع الثاني بين "الانـتروبولوجيا " و "علم النفس" ؛  ب) "الروح الموضوعي"؛  ج) "الروح المطلق" : الفن والدين السماوي والفلسفة .

Hegel : Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, Tr. M. de Gandillac,

            Paris, gallimard, 1970.

G.W.F. Hegel : Encylcopédie des sciences philosophiques I la science de la
                                 logique... III la philosophie de l’esprit. Trad. B. Bourgeois, Paris,

                                 Vrin, 1979.

          د) Grundlinien des Philosophie des Rechts  أي الخطوط الاساسية لفلسفة الحق (1821) . يؤكد هيغل، في مقدمة الكتاب، ان المؤلف هذا يوسع القسم الثاني من "فلسفة الروح" في الكتاب السابق، أي "الروح الموضوعي".

          أما سائـر مؤلفات هيغل فهي، إما مقالات نُشرت إبـان مرحلة إينـا (1800-1807) ["الإيمـان والمعرفة " ؛ "الفرق بين نظامي فشته وشلنغ الفلسفيـين "؛ "علاقـة الشكوكية بالفلسفة"..]، وإما كتابات صبا ["حيـاة يسوع" ؛ "روح المسيحية ومصيرها "...] نُشِرت بعد وفاتـه بأقل من قرن (بعد 1907) ، وإمـا محاضرات القيت في الجامعات : في علم الجمال، في تاريخ الفلسفة، في فلسفة التاريخ، في فلسفة الديـن...

(7) تغيـّر موضوع كتاب هيغل وتصميمه ابـان تحريره. كان عنوانه الاول "علم خبرة الوعي"، وكان تصميمه ثلاثيـاً : أ) الوعي ؛  ب) الوعي بالذات ؛ ج) العقل. ويُـرى التصور الاول للكتاب في "المقدمة" Introduction  (الطبعة الالمانيـة، ص 53-62 ؛ الطبعة العربيـة، ص 65-75). توسّع الموضوع إبّان تحرير الكتاب ليضم اقسامـاً جديدة الى الاقسام الاولى : (BB) الروح ؛ (CC) الدين ؛ (DD) المعرفة المطلقة .

راجع  O. Pôggeler : Qu’est-ce que la “Phénoménologie de l’esprit » ? in Etudes          

hégeliennes, Paris, Vrin, 1985, pp. 145-236.                                           

P.J. Labarrière : Introduction à une lecture de La Phénoménologie de l’esprit ,

                          Aubier, Paris, 1979.

          ثمـة ترجمات فرنسية ثلاث للكتاب ، اهمها ترجمة جان هيـبوليت التي كان لها فضل اعادة الاهتمام العالمي (بما في ذلك الالماني) اليه ، بعد محاضرات الكساندر كوجيف في الثلاثينات من القرن الحالي والتي كان لها فضل تعريف هذا الوجه من هيغل الى باتاي ولا كان وارون ... وترجمة ثانية لمترجمي "علم المنطق" وهي ترجمة شديدة القرب من النص الاصلي وخاضعة لمعايـير دقيقة جداً :

Hegel : La Phénoménologie de l’esprit (2vol.), Tr. J. Hyppolite, Paris, Aubier

            Montaigne, 1939 et 1941.

Hegel : Phénoménologie de l’Esprit , présentation, traduction et notes par

            Gwendolyne Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière, Paris, gallimard. 1993.

          هذا وترجم مصطفى صفوان (ناقل تفسير الأحلام لفرويد الى العربية) قسماً من كتاب هيجل الى لغـة الضاد (بيروت، دار الطليعة، 1981). ويضم هذا القسم : التصدير Preface الطويل الذي كتبـه هيجل بعد الانتـهاء من الكتاب ويشكل الرابط بينـه وبين "علم المنطق "؛ "المقدمة " ؛

 أ) الوعي ؛ ب) الوعي بالذات. ولترجمة صفوان مزايـا عديدة ويمكن الركون اليها، مما لا يلغي امكانية مناقشتها في بعض الخيارات. واهم هذه الخيارات ترجمته Geist "بعقل" [عنوان الطبعة العربية: علم ظهور العقل ] وترجمتـه Vernunft "بنـطق" (ص 5 و23).

(8) حول موقف هيغل من التاريخ راجع :

Phénoménologie de l’Esprit ; Section (BB) l’Esprit.

          والخطوط الاساسية لفلسفة الحق، المقاطع 341-360 .

          ومحاضرات هيـغل :

Hegel : La Raison dans l’histoire . Introduction à la philosophie de l’histoire (cours

            de 1830) . Tr. K. Papaioannon (coll. 10/18)

G. W.F. Hegel : Leçons sur la philosophie de l’histoire (publiées en 1837 et 1840),

                           Tr. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1963.

(9) الخطوط الاساسية لفلسفة الحق، المقطع 342 .

(10) يرى هيغل في مقال قصير له ، منشور عام 1807، يعتبره هيدغر "افضل مدخل الى فلسفة المثالية الالمانية والى الفلسفة عامة، لجهة طريقة التفكير" ان تفكير عامة الناس ("البائعة"، "المستخدمة"..) هو التفكير المجرد (لانه لا يرى إلا أحد أوجـه الواقع) ، في حين ان التفكير الفلسفي هو التفكير "الملموس" (لأنـه يعايـن الأوجـه كلها).

Hegel : Qui pense abstraitement ? in Ornicar, no. 26-27, 1983, pp. 47-51.

(11) لا يكون أحد الفصح الفلسفي الا بالمرور "بالجمعة العظيمة النظريـة"، أي ان "المفهوم" يمـر بالضرورة بمراحل ثـلاث : 1) الانسلاخ عن الواقع المباشر (مرحلة التجريد).  2) ظهور المفهوم لذاتـه منفصلاً وغريـباً عمّا انسلخ عنه (مرحلة الازدواجية والمأساة والتباين بين المعرفة والموضوع) ؛ 3) تصالح المفهوم مع ذاتـه في اخرويتـه (وحدة المعرفة والموضوع).

راجع  P.J. Labarrière : le concept hégélien , identité de la mort et de la vie , in           

Archives de Philosophie, 33, 1970, pp. 579-604.                             

(12) هيـجل : الخطوط الاساسية ... التصديـر .

Hegel : Principes de la philosophie du Droit , Tr. R. Derathé, Paris, Vrin, 1982,

             p. 55.

          ويشرح هيجل معنى هذه العبارة في "الموسوعة "...

Hegel : Encyclopédie... I la science de la logique , Tr. Bourgeois, pp. 169-170.

(13) علم ظهور العقل ، ... ص 32 (مع تعديلات طفيفة في الترجمة).

(14) المصدر المذكور، ص 21 .

(15) هيغل : نسـق الأخلاق (1802؟) مذكور في

A. Kojève : Introduction à la lecture de Hegel, leçons professées sur la

                   Phénoménologie de l’Esprit de 1933 à 1939, Paris, Gallimard,1947, p.555.

(16) هيغل :  محاضرات 1803-1804 ، مذكور في المصدر نفسه، ص 556 .

(17) A. Kojève : op.cit. , p. 556.                                                                                     

يؤكد كوجيف أن هيغل ربط، في كتابات الصبا، بين الموت وكل من الحرية والفردية والتاريخانيـة، وان مؤلفاته اللاحقة استعادت هذه المسألة وعينـتها تعيـيناً أكثر دقـة .

(18) الموسوعة المختصرة ... ، المقطع 375

Hegel : Encyclopédie..., tr. de Gandillac, p. 345.

(19) الموسوعة المختصرة ...، المقطع 370  op. cit. , p. 342                                                 

(20) المصدر المذكور         ، المقطع 368  op. cit. , p. 340                                                 

(21) محاضرات 1805-1806 .

          حول مرحلة إينـا راجـع :      A. Koyré : Hegel à Iéna in Etudes d’histoire de la

pensée philosophique, Paris, Gallimard, 1971, pp. 147-190.                        

          حول المراحل السابقة للإينـا راجع :

B. Bourgeois : Hegel à Francfort ou Judaîsme - christianisme-Hegelianisme Paris,

                        Vrin, 1970.

J. Rivelaygue : Leçons de métaphysique allemande, T. I., Paris, grasset, 1990,

                         pp. 95-372.

(22) محاضرات 1803-1804 .

(23) علم ظهور العقل، الصفحة 144، مع بعض التعديلات في الترجمة .

(24) المصدر المذكور، ص 145-146 . استعملنا كلمة "الكينونة " لترجمة Sein بدل "الوجود"، مفضلين ابقاء عبارة "الوجود" لـ Existenz.

          هذا ويقتـرح جاركزيـك ولا باريـير (الترجمة المذكورة سابقاً، ص 222). اعتماد عبارة "الخادم" بدل "العبد" لترجمة Knecht الالمانيـة، واظن أنهما محقان في ذلك. لكننا ابقينا على عبارة "العبد" لشهرة جدلية السيد والعبد.

(25) المصدر المذكور، الصفحتان 146-147 .

(26) المصدر المذكور، الصفحة 148.

(27) المصدر المذكور ، الصفحة 149 لعبارة "التكوين" Das Bilden بعدان : تـثقيف الذات (اي تغيـيرهـا)، وتغيـير الاشياء الخارجيـة.

(28) المصدر المذكور، الصفحتان 149-150 .

(29) E, Morin : L’homme et la mort , Paris, Seuil, 1970.                                             

(30) J. Ruffié : Le sexe et la mort, Paris, Odile Jacob, 1986.                                       

Ksara, 7/4/1995