LA POÉSIE DE YEATS OU L'ADÉQUATION D'UNE VISION ET D'UNE FORME

In the prison of his days

Teach the free man how to praise.

AUDEN, In Memory of W. B. Yeats

W. B. Yeats: Essais & introductions, Édition dirigée par Jacqueline Genet, Presses de l’Université Paris-Sorbonne PUPS, 2012, 588pp.

====== : Quarante-cinq poèmes suivis de La Résurrection, Présentation, choix et traduction de Yves Bonnefoy, Édition bilingue, coll. Poésie, Gallimard.

====== : Les cygnes sauvages à Coole, Édition bilingue, traduit de l’anglais par Jean-Yves Masson, Verdier 1990.

Il y a dans les belles créations de Yeats (1865-1939), « le plus grand poète de notre époque » au dire de T. S. Eliot (1888-1965)[1], une perfection qui impose au lecteur mais le laisse dans l’insatisfaction d’une saisie fragmentaire, tant cette œuvre transcende. C’est sans doute pour tenter de remédier à cette « obscurité apparente », ainsi que la nomme Bonnefoy, et pour mieux adhérer à l’intensité des écrits que la lecture d’un volumineux ouvrage, au titre neutre et peu raccrocheur, Essais & introductions, peut sembler d’une grande aide. Doctement introduit et enrichi d’un glossaire bien fourni et fort éclairant sur les nombreux auteurs et mouvements artistiques de la période envisagée tant en Angleterre qu’en Irlande, le volume regroupe, dans un ordre chronologique, l’intégralité des textes allant de 1896 à 1937: Idées du bien et du mal (1896-1903) ; La taille d’une agate (1903-1915) ; Enfin, les dernières contributions critiques dont les deux « Introductions » majeures « à mon œuvre » et « à mes pièces ».

Le grand bénéfice de l’ouvrage est de mettre au point les multiples polarités de Yeats, d’éclairer son itinéraire et de mettre en parallèle son évolution intellectuelle avec sa création poétique. Nationaliste, il renonce à la priorité de l’opinion politique pour imposer une Irlande culturelle faite principalement de croyances populaires et de vieilles légendes. Cherchant à tirer parti d’un patrimoine qui a son Olympe (Slieve-na-mon) et que ne « surpassent en beauté sauvage » que les mythes grecs, il aspire à écrire en anglais une « poésie irlandaise ». Yeats distingue sa « langue nationale », le gaélique, de sa « langue maternelle ». Tant son œuvre dramatique que poétique est faite de cette tension entre un gaélique « incapable d’abstraction » et investi d’un druidisme qui, « vivant, concret, phénoménal », a survécu au christianisme et un anglais auquel sa dette est immense. « Je dois mon âme à Shakespeare, à Spenser[2] et à Blake…et à la langue anglaise dans laquelle je pense, parle et écris ; tout ce que j’aime vient de l’anglais. » Ce dissentiment interne, le poète irlandais le décrit ainsi : « ma haine me torture d’amour, mon amour de haine. » Il retrouve donc en lui l’animosité et la solitude irlandaises qu’il repère chez un autre compatriote, Swift, l’auteur de Gulliver.

Sur cette tapisserie de fond, comme on pourrait la nommer dans son sillage, s’inscrit le cheminement de Yeats. Il est fait de contrepoints, d’enrichissements perpétuels au niveau de son époque et au-delà dans diverses cultures universelles où il se prend à butiner son miel pour parvenir à cette vision cohérente et plurielle, tendue entre des extrêmes, qui donne à l’œuvre toute son intensité.

« Il n’y a qu’une perfection et qu’une quête de la perfection : elle prend tantôt la forme de la vie religieuse, tantôt celle de la vie artistique. » (L’Irlande et les arts)

Yeats est d’abord à l’écoute de tous les courants qui s’opposent au matérialisme du XIXème siècle et qui atteignent leur « perfection » en sa deuxième moitié: la peinture préraphaélite en Angleterre (Rossetti, W. Morris…) qui répudie la laideur de l’ère industrielle et cherche à allier sensualité et spiritualité dans l’idéalité et le culte de l’art ; l’opéra wagnérien en Allemagne, Mallarmé et Maeterlinck en France et en Belgique…Ces diverses manifestations du « symbolisme » « appellent à la vie extérieure une part de la vie divine ou de la réalité ensevelie ». Les pouvoirs du symbole, conscient ou inconscient, sont immenses tant il relie l’extérieur et l’intérieur, le visible et l’idéal, le sensible et le métaphysique…Mais pour se hisser au rang de la « révélation », il ne doit jamais tomber au niveau de la froide, répétitive et trop lucide « allégorie ». Il lui faut être investi par un « délire » qui conduira l’auteur à le rapprocher de la « Magie » et à le rechercher un temps dans les pratiques magiques elles mêmes. Ce sont les symboles puisés dans la tradition, dont on a repéré déjà plusieurs significations et auxquelles le poète ajoute de nouvelles, qui peuvent approfondir la Nature et mieux la faire connaître.

Mais Yeats n’est pas seulement le fils de son époque. Il a retenu les leçons de William Blake et de Shelley, pour ne citer que deux noms qu’il étudie profondément et sur lesquels il revient : le culte de la beauté intellectuelle, l’unité du spirituel et de l’esthétique, de la vérité et de la poésie, la place centrale de l’imagination, du symbole et de la liberté…Toutefois le prix de l’originalité est de s’écarter des voies tracées: « Il m’a fallu des années avant de pouvoir me débarrasser de la lumière italienne de Shelley mais maintenant je pense que mon style est moi-même. » Yeats ne cesse de s’ouvrir à d’autres régions de la culture telle la philosophie (Berkeley contre les réalistes), comme à d’autres cultures, principalement l’Orient, celui multiforme de l’Inde, celui des « nobles pièces » du Japon.

La grandeur de Yeats, elle est finalement et principalement dans ses moyens poétiques, dans des œuvres courtes et denses. Tantôt il use de mots incantatoires, tantôt il les puise dans la vie quotidienne. Mais il les insère dans « une syntaxe puissante et passionnée », les glisse dans des rythmes où la tradition l’emporte sur la rénovation : « je dois choisir une strophe traditionnelle ; même ce que je modifie doit paraître traditionnel. … Parlez-moi d’originalité et je me tournerai vers vous furieux. » L’écrit poétique se tourne dès lors vers la seule écoute : « J’ai passé ma vie à éliminer de la poésie toute phrase écrite pour l’œil, ramenant tout à une syntaxe destinée à l’oreille seule. » Le chant, la musique et jusque la danse[3] orientent la voie.

Avec plus de pertinence, on peut dire que la poésie de Yeats, en elle-même mais aussi telle qu’elle ressort de Essais & introductions, c’est l’adéquation d’une vision et d’une forme toutes deux mûrement élaborées, la première ayant déjà réussi à unifier des quêtes poétique, dramatique, cognitive et relative à l’être même en sa profonde unité.

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[1] Ce propos est contemporain de la mort de Yeats en 1939. Il couronne un cheminement où l’opposition entre les 2 poètes concernait tout autant l’esthétique (Eliot voyait en Yeats un préraphaélite attardé) que la religion (à la religion de l’art de l’irlandais s’opposait le traditionalisme de l’anglo-américain). Pour Yeats, T. S. Eliot est « l’homme le plus révolutionnaire en poésie de mon temps – bien que sa révolution fût seulement dans le domaine du style-… La poésie devait ressembler à la prose, et toutes deux devaient accepter le vocabulaire de leur temps ; aucun thème privilégié ne devait exister non plus. » L’évolution d’Eliot vers l’importance de la mythologie comparée l’amena à reconnaître la place prééminente de son aîné.

[2] Sur Edmund Spenser, cf. l’article de Yeats ds E & I, pp 357-379 daté d’octobre 1902.

[3] D’un poème écrit dans son enfance sur la danse, Yeats sauve ce vers : « Ils saisissent à pleines mains le sommeil des cieux. »

STANLEY CAVELL: LA COMÉDIE DU REMARIAGE ET LE PERFECTIONNISME MORAL

Stanley Cavell: Philosophie des salles obscures (Cities of Words - Pedagogical Letters on a Register of the Moral Life, 2004) , traduit par N. Ferron, M. Girel et É. Domenach, Bibliothèque des savoirs, Flammarion, 2011, 532pp.

L’objet pourrait paraître futile : la comédie des années 1930 et 1940, âge d’or du parlant hollywoodien. Il l’est d’autant plus que les montages philosophiques pour le saisir semblent énormes dans cette Philosophie des salles obscures de Stanley Cavell rameutant Platon et Aristote, Kant et Rawls parmi d’autres noms et les plus grands. Mais au bout du voyage on s’est laissé prendre et même convaincre, car ces films qu’on ne pensait qu’amusants et frivoles ont donné lieu à des dialogues poussés entre penseurs et écrivains qui ont mis à jour leur « puissance et richesse », leur « intelligence et profondeur ».

La structure de l’ouvrage ne manque pas elle-même d’étonner : un chapitre sur un philosophe (Locke, Stuart Mill, Kant, Rawls, Nietzsche…) alterne avec un chapitre sur un film (The Philadelphia Story (1940) de G. Cukor, Mr Deeds Goes To Town (1936) de F. Capra, Stella Dallas (1937) de King Vidor…) Parfois une œuvre littéraire est évoquée et associée, dans les plis d’un chapitre, à un film (Shakespeare et Rohmer, Henry James et Max Ophuls). Une autre fois, elle fait l’objet d’un chapitre propre (Maison de poupée d’Ibsen…) Ce plan garde trace d’un cycle de cours dispensé à Harvard où les mardis étaient consacrés à la philosophie et les jeudis au cinéma. Mais l’unité du livre est indéniable grâce à une thématique forte qui entrelace les parties : ce n’est pas la vie morale entendue dans sa généralité qui est placée au centre de l’investigation philosophique, mais une de ses visions particulières, le perfectionnisme moral. Stanley Cavell le dégage des films (et œuvres) étudiés et essaie de montrer qu’il est au cœur de grandes théories qui n’ont pas su le formuler. La collaboration de la philosophie et du cinéma est vraiment à l’œuvre et se montre fructueuse.

Stanley Cavell, philosophe américain, est né en 1926. Disciple d’Austin et intéressé par le second Wittgenstein, celui des Recherches philosophiques, et par sa «philosophie du langage ordinaire» qu’il ne manque pas d’interpréter, il assimile la tradition analytique anglo-saxonne et les procédures d’examen du langage, mais reste ouvert aux penseurs continentaux ( Nietzsche, Freud, Heidegger, Benjamin…) et donne une très grande place aux problèmes de l'existence, de l'éthique et des arts, de la tragédie shakespearienne au cinéma...Dans cet ouvrage comme en d’autres, Cavell cherche, au-delà des deux écoles européennes qui ont nourri sa pensée, à s’affilier à une tradition américaine qu’il n’a d’ailleurs pas manqué de réhabiliter, celle de Ralph Waldo Emerson (1803-1882) et de Henry David Thoreau (1817-1862), et de leur «transcendantalisme».

Pour Kant, comme pour la plupart des penseurs, l’homme est un être double appartenant à un monde sensible de lois causales et un monde intelligible de liberté et de loi morale. « La variante émersonienne de cette intuition », de laquelle Cavell part et à laquelle il revient souvent, consiste à remplacer la scission « métaphysique » en une autre « empirique », et donc à reconnaître que le monde dans lequel nous vivons peut être décevant et donner lieu au désir de l’améliorer (« ou, le cas échéant, juger que le présent vaut mieux que ce qu’il en couterait de le changer »). Ceci indique, pour Cavell, « la vocation morale de la philosophie », celle du « perfectionnisme moral ». Ce « sentiment » ne présuppose pas qu’il faille venir à bout de la déception du monde par la connaissance, car on peut refuser l’éclatement de la sagesse en spéculation et action ; Wittgenstein ajouterait que le savoir ne peut ni nous améliorer, ni nous apporter la paix. Il n’est pas à intégrer dans une vision religieuse : le monde comme tel est maudit. Il n’est pas la quête d’une perfection suprême et ultime. Il signifie que le monde est malléable et pose la question des moyens de l’améliorer et du point de départ du changement moral et/ou politique. Utiliser le langage comme voie thérapeutique (Freud), accepter la finitude (Heidegger), « démontrer que seul le langage ordinaire a le pouvoir de surmonter sa propre tendance inhérente à succomber aux déterminations métaphysiques de son indétermination, de son imprécision et de sa superstition apparentes… » (Austin, Wittgenstein), voilà bien des portes ouvertes à l’amélioration du monde et à son amélioration par la parole. Voilà bien des voies pour la philosophie de retrouver « son désir ancestral…de guider l’âme ».

Ce que Cavell appelle les comédies de remariage (1934-1949), et qu’il estime être « ce que l’Amérique a apporté de meilleur au cinéma mondial », se distingue des comédies de mariage en ce que leurs protagonistes sont plus âgés, que l’obstacle à leur union est intérieur et non extérieur (père qui s’oppose, par exemple) et qu’il s’agit de se remettre à nouveau ensemble et non pour la première fois. Les autres caractéristiques sont de moindre importance comme le fait de commencer dans la ville et de se terminer dans la verte campagne, d’échanger des propos qui semblent mystérieux pour l’entourage…Dans ces films, au-delà de la remise en question du mariage en tant que tel, « image de l’ordinaire dans l’existence humaine » et « allégorie de ce que les philosophes depuis Aristote pensent en termes d’amitié », les Cary Grant, Katharine Hepburn, Ingrid Bergman, Gary Cooper, James Stewart, Barbara Stanwyck …s’interrogent sur la façon dont ils vont vivre leur vie, sur le type de personnes qu’ils souhaitent être. Et c’est ce perfectionnisme moral que la conversation entre protagonistes met en jeu, instrument efficace contre tout ce qui fait barrage entre les personnes, à l’intérieur de chacune d’elles et entre elles et le langage. Promue moyen précieux, la conversation ordinaire ne se montre pas moins une tâche infinie.

L'Orient littéraire, 7/6/2012

ERNEST RENAN : LE TEMPS DES BILANS ?

Jean-Pierre van Deth: Ernest Renan, simple chercheur de vérité, Fayard, 2012, 608 pp.

Une épaisse biographie d’Ernest Renan (1823-1892), philologue et historien, penseur et écrivain, auteur qui, plus que tout autre, incarne la deuxième moitié du XIXème et ses rêves de triomphe de la science sur la religion et la philosophie, peut-elle encore intéresser le lettré ? Plus généralement, la vie d’un doctrinaire dont le parcours se confond quasiment avec la recherche n’est-elle pas une entreprise paradoxale réduite à traiter essentiellement d’une œuvre et donc de se tourner vers l’histoire de la pensée pour intéresser le lecteur?

Trop de choses nous lient à Renan pour nous laisser indifférents. Son intérêt précoce pour la Phénicie (« Fouillez la vieille Phénicie, on ne sait pas ce que cache cette terre ! » écrit-il dans son article « La Métaphysique et son avenir », 15/1/1860 ), la mission pionnière qu’il y a accomplie (1860-1860)[1], le témoignage littéraire et humain qu’il a laissé, avec sa sœur Henriette, sur le pays (pas toujours amène pour les habitants), le lien affectif avec la terre du Mont-Liban scellé par le caveau où cette dernière repose à Amschit et auprès duquel il reviendra se recueillir (1864), le fait d’avoir rédigé dans nos contrées son ouvrage le plus célèbre: « J’ai employé mes longues journées de Ghazir à rédiger ma Vie de Jésus, telle que je l’ai conçue en Galilée et dans le pays de Sour…J’ai réussi à donner à tout cela une marche organique qui manque si complètement dans les évangiles.» Renan fut aussi un arabisant. Sa thèse universitaire sur Averroès et l’averroïsme (1852), nous dit son biographe, « n’est pas seulement un remarquable travail d’historien et de philosophe » mais « surtout l’explicitation et la justification de sa ‘libre pensée’ ». Ses principales recherches portent sur les langues et les cultures sémitiques et leur caractère fondateur ne les empêche pas de toujours nourrir débats et polémiques violents et décisifs quant à la théorie comme quant à la pratique politique. Son approche historique et « rationnelle » de la religion, les querelles qui en découlent sur la lettre et l’esprit des croyances, sur le rapport de la foi et de la morale (faire le bien pour le bien et non pour le salut), sur la capacité de la raison à remplacer la dévotion, sur le matérialisme et la spiritualité…ont pris aujourd’hui une ampleur universelle et nulle doctrine ne peut désormais en faire l’économie, quitte à utiliser, pour y échapper, l’oppression et la violence. Enfin, Renan est un grand écrivain dont l’œuvre a une portée littéraire indéniable[2]. Quand Théodore Mommsen aura à le défendre, il précisera que « malgré son style superbe, c’est un vrai savant. » L’ouvrage de Van Deth, par ses nombreuses citations, offre, sur ce point, un florilège éloquent.

Quant à savoir si ce livre est resté du domaine de la biographie un peu plate d’un intellectuel ou s’il est passé à l’histoire des idées et au résumé d’ouvrages et d’articles, on peut dire que l’auteur a non seulement tressé habilement l’une à l’autre les deux composantes, mais qu’il a pu donner un portrait vivant de l’homme Renan dans ses milieux divers et couvrir sa pensée en devenir et toujours sujette à controverses. Au-delà de l’enfance bretonne, du père ancien marin de la République et de l’Empire mal vu par les habitants d’un village royaliste et catholique et que la ruine financière conduit au suicide alors qu’Ernest n’a que cinq ans, de la sœur Henriette, son aînée de douze ans, peu coquette et « maternante » qui le seconde, et l’appuie, des séminaires qu’il fréquente et finit par répudier, nous assistons à la traversée de plusieurs régimes politiques de la Monarchie de juillet à la IIIème République en passant évidemment par le Second Empire. Plus importante que les manigances, les attitudes personnelles, les dessous de telle chaire d’enseignement ou de la mission de Phénicie, c’est, outre les polémiques et les débats d’idées qui ont cours, l’histoire des institutions éducatives, culturelles, éditoriales[3]… qui occupe une place importante. La relation de la leçon inaugurale de Renan au Collège de France où les adversaires conservateurs et libéraux[4] de l’historien s’allient mais ne peuvent empêcher le triomphe du Maître est passionnante.

Pour s’écrire, une biographie exige une certaine empathie entre l’auteur et le personnage. Elle ne manque certainement dans cet ouvrage. Mais le premier, théologien et linguiste par ailleurs, ne perd jamais ses distances critiques pour marquer sa différence. S’il expose les principales assertions de la Vie de Jésus qui écarte tout surnaturel, nie tout miracle y compris la résurrection et fait du Christ « le plus grand des hommes, le moraliste par excellence », Van Deth marque sereinement les limites du livre, évoque comme l’un de ses mobiles l’animosité de Renan à l’égard de la droite catholique, note que ce dernier « a moins eu besoin de science que de passion, d’exégèse que de psychologie » pour suivre Jésus dans son itinéraire. Il partage probablement l’avis de Taine qu’il cite sur le livre de son ami Renan: « Nous lui disons que c’est mettre un roman à la place de la légende, qu’il gâte les parties certaines par un mélange d’hypothèses… »

Restent, sur un terrain attenant, les propos de Renan qui, plus que jamais, font froid dans le dos : « L’Orient sémitique n’a jamais connu de milieu entre la complète anarchie des Arabes nomades et le despotisme sanguinaire et sans compensation…Théocratie, anarchie, despotisme, tel est le résumé de la politique sémitique. »[5] Vision raciste ? Orientalisme caricatural ? Propos prophétiques ? Dans sa réponse à Afghani, Renan affirme n’avoir « aucune pensée malveillante contre les individus professant la religion musulmane »[6] et assure que la régénération des pays musulmans se fera, comme celle des pays chrétiens à la fin du Moyen Age, par l’affaiblissement de la religion. Mais le mal perpétré est déjà énorme, sur tous les plans.

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[1] Les méthodes d’appropriation des objets archéologiques découverts et leur envoi en France relèvent du pire colonialisme, mais pouvaient s’expliquer à l’époque ; un peu plus tard et lors d’un voyage en Égypte (1864), Renan sera impressionné par « la méthode de Mariette, si profondément respectueuse des monuments, de leur intégrité, et des droits des populations locales. » p. 318.

[2] “Nulle part on n’écrit si bien qu’en France ; nulle part on n’hérite d’un si précieux trésor de bon langage, de si excellentes règles de style… » Renan, cité p. 311.

[3] La relation de Renan avec l’éditeur Michel Lévy lui assure une rente annuelle ; puis c’est le succès sans précédent de la Vie de Jésus (chaque édition de 5000 exemplaires s’écoule en 8 ou 10 jours et de juillet à novembre, 66000 exemplaires sont vendus au prix d’environ 30 euros 2010); une édition populaire voit le jour pour couper court aux piratages…,

[4] Les conservateurs en voulaient à Renan pour sa pensée pour son opposition au dogme et à la tradition chrétiens; les libéraux pour avoir pactisé avec le Régime et l’Empereur, lui dont la politique se résumait à ne rien demander et à ne rien refuser.

[5] Tantôt Renan s’en prend aux seuls sémites et arabes: « ce grand ensemble philosophique, que l’on a coutume d’appeler arabe, […] est en réalité gréco-sassanide », tantôt à l’islam qui « pour la raison humaine » « n’a été que nuisible » et qui seul résistera à « l’amollissement dogmatique » des religions. On peut reprocher à Van Deth de n’avoir pas consacré aux opinions de Renan sur les sémites et l’islam le soin critique qu’il a donné aux relations de Renan avec les juifs et le judaïsme.

[6] « Faire honneur à l’islam d’Avicenne, d’Avenzoar, d’Averroès, c’est comme si l’on faisait honneur au catholicisme de Galilée ! » , avait écrit Renan, cité p. 431.

À L'AUBE DU GRAND LIBAN, SA CHÂTELAINE PASSIONNÉE

Pierre Benoit: La Châtelaine du Liban, préface d’Amélie Nothomb, Albin Michel, 2012.

À l’occasion du cinquantième anniversaire de la mort de Pierre Benoit (1886-1962), un des romanciers les plus lus de son époque, Albin Michel fait reparaître trois de ses œuvres les plus populaires. Retenons celle dont le titre attache notre pays depuis 1924, La Châtelaine du Liban. Elle reçoit, dans la nouvelle édition, une préface aussi courte que perspicace d’Amélie Nothomb. Tout en affirmant que le livre, qu’elle a lu « avec délices » a « formidablement vieilli » tant au point de vue du fond (intrigue, sentiments, valeurs…) que de la forme (la « langue codée qu’est le style romanesque de 1924 » ; un « langage qui n’est plus »…), l’écrivain belge y découvre, outre la strate inconnue du temps relatée, une « excellente histoire » et un « romanesque pur » à faire envier ses belles rides à bien des œuvres et des vivants.

L’intrigue se passe tout entière en 1922, du printemps à l’automne, d’avril en novembre. L’État du Grand Liban a été proclamé le 1^er septembre 1920, mais « les indigènes » continuent à être appelés des Syriens quand ils ne portent pas la seule étiquette communautaire. Le narrateur et héros du roman est un capitaine de 30 ans, Lucien Domèvre, du corps des méharistes, troupe du désert montant le dromadaire très rapide auquel ils doivent leur nom. Blessé par les bédouins Rouallah, il est soigné à l’hôpital Saint Charles de Beyrouth par l’infirmière Michelle, jeune fille rangée, réservée, pleine du sens du devoir et ils attendent ensemble la bénédiction de la mère de l’officier, résidant en France, pour unir leur destin. Le père de Michelle, le colonel Hennequin, a déjà donné la sienne et obtient pour Domèvre d’être affecté à Beyrouth au deuxième bureau de l’état-major relevant du Haut-commissariat. La ville et le travail de bureau n’enchantent pas beaucoup le jeune capitaine habitué au désert, à l’aventure, aux grands espaces, mais il se laisse prendre par la proposition de « centraliser ici les renseignements relatifs au contrôle bédouin ».

L’histoire qui suit s’étoffe de trois fils qui s’entrecroisent. Le premier est celui des tentatives des autorités françaises de pacifier et de dominer les diverses régions et populations de Syrie relevant de son mandat. Là, le principal adversaire n’est autre que l’Empire britannique. Il est incarné par le « tenace » major Hobson, « le type du colonial anglais » qui n’a pas fait la guerre sur le front français, « le soldat qui ignore le Kitchener des Flandres pour ne vénérer que celui de Fachoda », l’officier des renseignements plus à l’aise au Liban que ses homologues français principalement en raison du trésor où il puise. Parmi les plus délicieuses pages du roman on peut citer les conversations entre Domèvre et Hobson où chacun veut faire comprendre indirectement à l’autre, sans s’impliquer, ce qu’il sait de son activité et de ses plans. Elles rappellent le marquis de Norpois de La Recherche du temps perdu et précèdent La Pornographie de Gombrowicz sans avoir à souffrir de la comparaison.

Le deuxième fil est celui de Beyrouth, ville cosmopolite et levantine, territoire de l’oisiveté, de la mollesse et des dépenses. L’ami « viril et pur », le capitaine méhariste Walter la décrit ainsi avant que son esquisse ne prenne vie dans la narration avec moult détails et mainte précision: « Tu ne sais donc pas quel est le climat, l’atmosphère de cette ville ? Ils vous brisent. Ils vous annihilent (…) le matin, une heure de bureau, pour la forme ; l’après-midi, citronnades et tennis avec les petites jeunes filles aigres ; à sept heures, cocktails avec les femmes mariées plus ou moins jeunes ; la nuit, whisky, et les filles de music-hall à qui tu iras demander la dispersion du vague à l’âme que t’auront laissé tes flirts du jour… »

Dans le troisième fil, l’amour du capitaine Domèvre pour la Châtelaine de Kalaat-el-Tahara, ancienne forteresse franque située près d’Ain Zahalta, se rejoignent les deux premiers puisque la comtesse Orlof est une anglaise passionnée de déserts et une dilapidatrice de fortunes ne reculant devant aucun excès ; mais ils y sont surmontés par l’ardeur qu’elle fait naître dans le héros et qui le mène aux bords de la ruine, du déshonneur, de la trahison, de la folie. Dans la femme fatale Athelstane dont le nom masculin puisé dans l’ Ivanhoé de Walter Scott commence, comme celui de toutes les héroïnes de Benoit par la lettre A, le romancier a sans doute trop voulu mettre : elle a pour mari un comte russe qui serait, à certains dires, son père ; elle a été l’amante, durant la Guerre de Djémal Pacha, pour faciliter ses affaires et celles de son mari ; elle a fomenté l’assassinat d’un ministre russe des affaires étrangères…Mais surtout elle a cette passion de l’Orient et des Arabes qui habite bien des femmes et les pousse à former des empires bédouins : « L’histoire du peuple le plus désordonné doit flatter le perpétuel dérèglement, le goût de l’anarchie que les meilleures portent en elles. » Au premier rang de ces dames on trouve des Anglaises, Lady Blunt, Gertrude Bell et surtout Lady Hester Stanhope (1780-1839), interlocutrice de Lamartine, Sitt de Djoun et proclamée par les tribus « reine de Palmyre »… La comtesse Athelstane Orlof, belle, castratrice, sensible, fragile, passionnée et extravagante lui voue un culte véritable.

Ce qui frappe, quand on lit ou relit La Châtelaine du Liban en 2012, c’est la pérennité d’une certaine Syrie où les mêmes acteurs, communautés, Turcs et kurdes, tribus Chammar, Bkeyer, Taï…jouent et déjouent l’histoire se servant de puissances étrangères ou se mettant à leur service. Mais si l'on veut pousser un peu plus loin le paradoxe, on pourrait dire que, d'une part, ce roman fait peu de place au Liban humain, d'autre part, que dans la rivalité franco-anglaise qui forme l’armature de l'ouvrage, ce sont les Britanniques qui tirent mieux leur épingle du jeu.

Le Mont Sannine se profile à l’horizon des dix chapitres de La Châtelaine du Liban. Il les nuance de ses couleurs changeantes que Benoit s’attèle à saisir et noter, en particulier le mauve et le violet qui rappellent les affiches touristiques de l’époque. Les paysages qui vont du carrefour de Mdeirej à Djoun restent mémorables par leur description. Mais entre la mer et le désert, la ville amollissante et les dunes rédemptrices où s’éduque la volonté et se bâtit la virilité, c’est la Syrie tout entière qui étend pour l’intrigue sa scène. L’action se passe essentiellement à Beyrouth, mais ses protagonistes sont européens et elle est circonscrite dans « la ville européenne » aux contours bien délimités (avec une petite incursion au « faubourg de Basta » où le héros se rend pour extorquer de l’argent et trahir). Pierre Benoit a mené un travail méticuleux, mais cela ne l’a pas conduit au brassage des étrangers et des autochtones qui fait la richesse du Quatuor d’Alexandrie de Lawrence Durrell.

Par ailleurs, en montrant les Français trop près de leurs sous face à un officier britannique un peu alcoolique, mais prodigue et digne en passant de la « parole d’honneur » à « la probité professionnelle », et en faisant remonter loin dans les âges la frénésie anglaise, fût-elle féminine ou bisexuelle, pour le désert, La Châtelaine du Liban ne dessine-t-il pas en filigrane un Aboukir des dunes ?

Pour revenir à l’art romanesque de Benoit et lui rendre hommage sur un point, celui de la clôture, on se doit de signaler que le livre reprend, à trois reprises, sa fin. Dans un premier dénouement, le capitaine trahit. Dans le second, il est repêché par son ami Walter qui le sauve, à Beyrouth même, de sa dérive projetée. Dans le dernier, il retrouve le désert, son bédouin, son méhari et son domaine « grandiose et médiocre ». La perspective d’une revanche héroïque, d’une belle comme dirait Hobson, est même à un horizon prochain au-delà de la dernière page. La modernité aurait superposé avec plus ou moins d’artifice les épilogues. Benoit les intègre simplement l’un dans l’autre. En se vidant de tous les protagonistes de la fiction (Michelle qui meurt, le capitaine qui rejoint sa compagnie, la Comtesse et la fille du music-hall qui s’en vont bord d’un paquebot pour l’Égypte sans être dans la même classe comme il est noté), Beyrouth se livre à ses seuls démons. L’amour et l’aventure s’en sont allés et le roman est bien fini.

SAMIR FRANGIEH

أيها الحضورالكريم،

سمير فرنجية اليوم إنسانٌ سعيد. سعيد أولاً بجمهوره الواسع، الذي هو في الحقيقة مدٌ من الأصدقاء ما زال يعلو من عقود وعقود وفيه الكثير من الألفة والألاّف، على قول ابن حزم الأندلسي. وهو سعيد بتداعي أبواب الفكر لتكريمه ومساءلة كتابه الأول لا الأخير، ويسجل له أنه كتابٌ شيّقٌ مترابطٌ متماسكٌ مسبوكٌ في وحدة التجربة والمرمى والثقافة وليس باعتباره مجموعة مقالات: الشعرُ هنا، والرواية ُ، والتاريخُ بمعناه الأوسع، والتطلعُ الفلسفي. وهو سعيد أخيراً لأننا تحلّقنا حوله، لا من الطوائف كلها، بل، على اختلاف مشاربنا الفكرية والسياسية ، آتين من الشمال والجنوب والبقاع، مما يثبّته في بيروتية عريقة يصنعها ويجددها العيش المشترك في المدينة الواحدة، مدينةِ الخصام والوئام، مدينةِ الكلِّ، بيروت.

أيها الحضور الكريم،

قبل أن أعطي الكلام للأصدقاء المشاركين في هذه الحلقة النقاشية ليُدلوا بدلوهم في هذا الكتاب العصارة Voyage au bout de la violence* الذي نقله إلى العربية رفيق الدرب لا بل الدروبِ كافة محمد حسين شمس الدين تحت عنوان رحلة إلى أقاصي العنف، أَودُّ باختصار أن أسجل ملاحظة وأن أبوحَ ببوح.

أمّا الملاحظة فهي أن ما يقوم به سمير فرنجية هو فينومينولجيا، بالمعنى الهيغلي، وهو ما ترجم بالظهورية والتمظهر والتجلّيات وعلم الظهور، فينومنيولوجيا العنف في لبنان منذ مطلع حروبه في 13 نيسان 1975 إلى اليومَ (فيما رواية سيلين في الكتاب الذي يحمل العنوان ذاته تقريبا فينومينوجيا بالمعنى الهوسرلي لأشكال البؤس العادي أي الفقر المتوسط): أي سبرُ غور التجربةِ التاريخية واكتناه معناها والإغتناء منها وعَبْرَها، أي إيلاؤها، بما هي سلبٌ لا إيجاب، معنى ومغزى يتيحان الخروج منها وتجاوزها وتخطيها. قد تظهر ظاهرة العنف اليوم، بعد أن كانت "قابلة" التاريخ و"رافعته" حسب إنجلز، سلبية ً كليا. لكن من كابدها وعرف بشاعاتها يودُّ التغلب عليها بالذهن وفي العيش ولاسيّما أنه أمضى فيها معظم حياته وما زال.

ولا بدّ من الإضافة هنا أن فينومينولجيا العنف اللبناني يجب أن تُتبع بفينومينولوجيا نقدية لأشكال العيش المشترك، فلا يظل الفردُ والدولة ُ رازحين تحت وطأة العديد من صوره.

وأما البوح، فهو بما شكـّله ويشكـّله سمير فرنجية لي ولآخرين من "ضاحي ظِّله" منذ أن عرفته إبّان صعود الحركة الطلابية في آخر الستينات أي منذ حوالى النصف قرن. شكل سمير دائما امكان (بالمعنى الفلسفي: غياب الاستحالة) فكرةٍ جديدةٍ وفسحةً لبدائلَ حرة. للعائلات بديل ،وللطوائف و اليسار التقليدي والعنف بديل ، و عن العداوة لسوريا و قبول هيمنتها المطلقة بديلٌ، وقبل ذلك عن النظام الطائفي وعن الدعوات الطائفية لإسقاطه بديل و للبديل بديل...تعرّج طريق سمير، انفتح وانغلق، جاور المهاوي...لكنه كان دائما خلاقا في التصور، حواريا في الجوهر، نابذا الديماغوجية، داعيا إلى العمل والأمل والقضاء على اليأس والجمود وإلى سبل عمل جماعي غيرِ مطروقة وغيرِ مألوفة. لم يطرح نفسه على أنه هو البديل ولم يساوم في سبيل ذلك، بل سعى إلى فكرةٍ بديلةٍ وتيار بديلٍ ومؤسساتٍ بديلةٍ و مواطنيةٍ بديلة. ما رسّخ صداقةَ اصدقائه له وجذب اليه الكثيرين وجعله ممتنعا على الأخصام. من يصادقه يجاهر بصداقته، ومن يعاديه يُخفي عداءه له لأن في ذلك ما يزيد في الخسارة.

ولنا نحن الزهو بهذه الصداقة.

*دار لوريان دي ليفر(بيروت)-أكت سود(فرنسا).

BAUDELAIRE-BONNEFOY : UN DEMI-SIÈCLE DE DIALOGUE

PIERRE-PAUL RUBENS: LES TROIS GRACES

Yves Bonnefoy : Sous le signe de Baudelaire, Bibliothèque des idées, Gallimard, 2011, 412pp.

Sous le signe de Baudelaire : le titre est d’emblée un hommage du poète de Douve à celui des Fleurs du mal, « Le maître livre de notre poésie » et à l’auteur qui, avec Rimbaud et Mallarmé, dans la deuxième moitié du XIXème est à « l’origine de toute poésie ultérieure ». Quinze essais échelonnés de 1955 à 2009 sous le parrainage de Baudelaire et en dialogue constant avec lui sont réunis dans ce volume. Mais on pourrait aussi dire que le titre revêt une autre signification : Qu’est-ce qui se cache sous le signe de Baudelaire ? N’y-a-t-il pas sous le Baudelaire « indéniable » attaché au culte d’un Beau idéal un autre Baudelaire plus « essentiel » ? Les Fleurs du mal recélerait certes « des contradictions ou disons plutôt, des conflits, des heurts, des apories » et c’est ce qui fait sa « grandeur ». Mais ces disparités s’apaiseraient par « des victoires sur un ennemi du dedans» et c’est Bonnefoy alors qui extrait de Baudelaire sa vérité, une vérité identique à celle que lui poète et critique ou poète critique, prône. On peut, en définitive, ne pas savoir qui des deux protagonistes se sert de l’autre pour indiquer la voie et l’illustrer. Mais on ne peut que reconnaître que la question est capitale, qu’elle est clairement posée et qu’elle trouve en Baudelaire un champ d’enquête privilégié : « Qu’est-ce vraiment que la poésie, mais, aussi, comment accède-t-elle à son être propre ? »
L’échange entre Baudelaire et Bonnefoy ne se déroule pas en vase clos. Il s’enrichit de communications avec des peintres, particulièrement Rubens, avec Nerval, Poe, et d’autres poètes mais plutôt contre Mallarmé…. Le propos est ardu vu les enjeux de la thèse et l’essence de la poésie à élucider. Les réitérations et reprises d’un texte à l’autre dans un recueil d’essais espacés dans la durée ne facilitent pas, de même, la lecture. Mais le fait qu’une pensée en manque de mots les trouve au fur et à mesure de son élaboration et que l’argumentation n’est pas d’un tenant strictement théorique, mais se fait attentive à la lettre de poèmes mis en avant et peu ancrés dans la renommée et la mémoire (Le cygne, Les petites vieilles, Le masque, « La maison blanche »…) donnent une intensité ravie à la lecture de l’ensemble. De même, il faut faire une place à la finesse des analyses dans l’enrichissement du lecteur : si l’analogie baudelairienne n’est plus verticale, vers le divin, mais horizontale entre les données de la perception, le parfum l’emporte sur la couleur et le son. Baudelaire est « instinctivement » maître dans le domaine de la peinture, et ses sonorités allègent et défont le concept. Mais l’odeur a « valeur de méthode ». Confondant, dans une sombre unité, « l’intérieur et l’extérieur, le proche et le lointain, l’instant présent et le souvenir, voire le sexuel et le religieux », elle joue un rôle déstructurant, novateur et libérateur.
Pour saisir ce qu’est la poésie et en quoi elle ne cesse de se différencier de toute autre forme de dire, dans le plus radical de la pratique baudelairienne, comme dans la sienne propre, Bonnefoy ne cesse d’utiliser, de repérer et de créer des oppositions. C’est le symbole (à travers les forêts duquel l’homme passe dans le sonnet « Correspondances ») par opposition à l’allégorie. Le premier est une sorte de réalité dont la profondeur dépasse toute capacité de conceptualisation et toute interprétation réductrice et va vers l’ouvert; la seconde utilise les découpages et catégories idéels propres à la langue, ce qui la réduit à ne pouvoir dépasser le discours.
Dans un autre registre, Bonnefoy oppose la métonymie à la métaphore, montrant comment dans des poèmes comme « Le cygne » ou « un voyage à Cythère », la première, issue d’une existence particulière joue un rôle critique et déconsidère la seconde faite de généralité.
Il est aussi deux façons d’être et deux façons d’écrire. Celle de « faire foisonner les figures que l’imaginaire ensemencera, faire lever le monde de la fiction… », de croire que l’écriture est sa propre fin au-delà de la présence du temps et de la mort. Celle opposée d’aller vers le simple, l’inévitable, le personnel et l’inaccessible à travers erreurs et embûches mais en désécrivant les formulations prêtes des chimères et des fantasmes, en en remuant le sol par « la pioche » et « la sonde ». L’une relève du dire, l’autre de la parole. La première est miroir du vécu, la seconde instauration. Et Bonnefoy d’affirmer qu’on pourrait retracer « sous le signe baudelairien » cette guerre intestine dans le surréalisme comme chez Jouve et Artaud…
En définitive, il est loisible d’opposer deux voies, vivre et rêver. Imaginer ne peut se dissocier des tropes et de la rhétorique et donc des concepts, caricatures d’idées, et du non-être de la fiction. Vivre, par contre, se trouve relié à un vaste réseau d’alliances dont on ne peut ici qu’énumérer les noms et qui font toute la richesse du discours de Bonnefoy lecteur de Baudelaire : la poésie, la ville (Baudelaire est un poète parisien alors que Musset est un poète français), la présence (que Baudelaire avait « le savoir » d’évoquer par les métaphores et au sujet de laquelle Bonnefoy s’est départi de l’impossibilité de la rendre par des mots), la vérité, la finitude (« je ne conçois guère…un type de Beauté où il n’y ait du Malheur », écrit Baudelaire dans Fusées), l’être (dont la clef est l’acceptation du hasard et le renoncement sacrificiel « à l’infini du possible »), l’amour (qui permet seul de « consentir au donné »), l’autre en qui le réel trouve son fondement…

Au-delà de la richesse de cet ouvrage, de son coté ardu né d’une rigueur dans la visée de l’improbable et de l’inaccessible, il faut le recevoir comme un appel à toute poésie future cherchant à reconnaître l’être en ce qu’il a de propre et à en instruire les lecteurs.

LE TOTALITARISME ET L’INTÉGRISME COMME CAUSES MEURTRIÈRES

Hazem Saghieh: Qadâyâ qâtila (Causes meurtrières), 287pp, Dar al Jadîd, 2012.

Qu’est-ce qui réunit ce quintette d’études, ou d’articles longs, rassemblés dans cet ouvrage et dont les sujets et même les approches varient ? Dans sa brève présentation, Hazem Saghieh, brillant journaliste d’Al Hayat, auteur de quelques ouvrages pointus sur des questions libanaises et régionales et dont les contributions laissent rarement leur lecteur indifférent, note l’importance pour notre culture et nos conduites individuelles et collectives des causes évoquées dans ces pages et des morts qui en ont découlé. D’où l’intérêt à en saisir le sens et à en tirer les leçons. La quatrième de couverture va, sur un mode presque parodique, plus loin dans la même direction. Mais sans nullement négliger le sérieux des études et le coté atroce et sanguinaire de certains phénomènes passés en revue, il nous est loisible d’envisager l’ouvrage comme une ronde ludique menée par la volonté de transcender l’actualité quotidienne, de faire profiter le commun de lectures individuelles importantes, de combiner plusieurs disciplines, le théorique et le politique, l’événement et la longue durée, la mondialité et la singularité locale…

Le point de départ est un diptyque irakien. Partant du concept de totalitarisme essentiellement forgé par Hannah Arendt et dénominateur commun aux régimes stalinien et nazi, malgré leurs différences, (le fascisme italien étant plutôt un autoritarisme), l’auteur s’applique à montrer en quoi le régime de Saddam s’en écarte investissant le pouvoir par une clientèle parentale issue du « triangle » géographique sunnite situé à l’écart des trois grands foyers de la pensée traditionnelle de l’Irak moderne : Najaf, pour les chiites, Bagdad, pour les sunnites, et le parti communiste irakien laïciste et moderniste. Comment et pourquoi en est-on arrivé à la concentration des appareils du parti et de l’État dans les mains d’un ensemble de localités proches et d’une même allégeance communautaire, d’une famille et d’un seul homme, et comment aux dernières années le parti lui-même s’effaça devant les tribus, l’auteur l’explique avec une grande maîtrise du matériel historique et une grande finesse. La conclusion selon laquelle il faut associer au concept de totalitarisme la théorie khaldounienne de la ‘assabiyya (et même la vision marxiste du mode de production asiatique) pour comprendre le régime de Saddam est un peu moins originale. Le second volet (écrit en 2004) se penche sur ce qu’on a appelé le « uprooting », et qu’on a traduit en arabe par « Ijtithath », du parti Baas.

Saghieh y confronte l’expérience irakienne à celles plus souples de l’Allemagne, de l’Autriche et du Japon après la victoire des Alliés au lendemain de la deuxième guerre mondiale. Il pointe le doigt sur le rôle des néoconservateurs américains et britanniques mais insiste aussi sur les vindictes internes qui ont tant nui à la stabilité du pays.

La deuxième étude dresse un vaste panorama, nourri aux meilleures sources bibliographiques, de l’état des mouvements intégristes et du terrorisme islamiste à la veille du 11 septembre 2001 et ce de l’Algérie jusqu’aux républiques ex soviétiques d’Asie centrale en passant évidemment par l’Égypte, la Turquie, l’Iran, le Yémen, l’Afghanistan, le Pakistan et l’Indonésie…Rétablissant quelques vérités historiques sur la progression de l’Islam et associant sa grandeur passée à son ouverture, il montre la misère intellectuelle et psychologique de l’intégrisme ainsi que ses impasses politiques et sociales. S’opposant à Gilles Kepel qui voit dans l’action contre le World Trade Center la mort du Jihad, Saghieh écrit : « Cette annonce de décès ne vaut que dans les limites de la non possibilité de prendre le pouvoir et de la singularité de l’intégrisme iranien à l’avoir fait. » Propos à réviser à la lumière des événements récents.

Le cœur du livre, en tous les sens du terme, est une analyse, où se retrouvent la sémiotique et l’anthropologie mais qui ne néglige aucun registre social ou financier, du Bourj Khalifa de Dubaï. L’auteur part du symbolisme de la Tour dans l’histoire de l’humanité, des religions et mythologies jusqu’aux tyrannies modernes et au capitalisme contemporain. Initialement pensée comme un défi de l’homme terrestre aux divinités célestes, la Tour est mal vue des dieux qui la punissent comme le montre l’exemple de Babel. Mais elle est aussi un signe de hiérarchie sociale, ceux du haut contrôlant ceux du bas. Avec ses 828 mètres de haut et tant d’autres records battus, le Bourj de Dubaï s’inscrit dans le kitsch (ou le « collage ») absolu en voulant tout à la fois faire reconnaître sa primauté (« premier » comme « international », « mondial » et « Exposition »sont des termes clés dans l’émirat) et affirmer son appartenance à un patrimoine (la plus haute mosquée du monde, les formes architecturales arabes…) Les analyses et les conclusions politiques de Saghieh sont ici pertinentes et rafraichissantes.

La quatrième partie tente, à partir du livre de l’historien britannique Tony Judt Postwar: A History of Europe Since 1945, paru en 2005, de retracer les rapports des intellectuels européens avec le communisme.

Enfin, l’ouvrage se termine comme il a commencé par un diptyque reliant un historique du romantisme dans son rapport aux Lumières (fondé essentiellement sur l’ouvrage de Sir Isaiah Berlin sur les origines du romantisme) à une réflexion sur la vie culturelle au Liban dans sa bipolarité universelle et rurale. Le premier volet pose une question spéculative capitale et commence à la déblayer. Le second, par son regard critique, pourrait contribuer à rénover nos mœurs littéraires.

L’Orient littéraire, 2/2/2012

UNITE ET DIVERSITE DE L’ŒUVRE DE SAÏKALI

Saikali, bilingue français- anglais, Somogy Éditions d’art, Paris, 2011, Poème de Pierre Oster, textes de G. Xuriguera, Etel Adnan, J-M Tasset, J-J Lévèque, J. Tarrab, Nadia Saïkali, 120pp.


L’ouvrage est de peu d’épaisseur et de format pudique et élégant, mais il est d’extrême importance non seulement pour illustrer l’œuvre de Nadia Saïkali et la faire mieux connaître, mais pour aider à la mieux insérer dans l’histoire de la peinture libanaise. Disons d’emblée que les reproductions sont de belle qualité même quand il arrive que des œuvres (surtout quelques unes des années 1980) résistent à livrer intégralement leur originalité chromatique, et que la mise en page est remarquable pour un livre regroupant des textes de dates et d’auteurs divers mais tous éclairants et de grand intérêt malgré parfois l’ombre d’un jargon propre aux critiques du domaine.
Nadia Saïkali est née en 1936 dans une famille de Beyrouth et appartient à la génération cadette de celle des Khalifé, Guiragossian et Abboud, Yvette Achcar (nés tous les quatre entre 1923 et 1928). Dès 1957, elle s’engage dans les voies de l’abstraction. Épouse Henri Gaboriaud en 1976, elle est tantôt à Paris pour études (ENSAD) et expositions, tantôt à Beyrouth où elle travaille et enseigne à l’ALBA et à l’Université libanaise. La guerre et la coupure de la capitale en deux l’éloignent du Liban où ses retours sont désormais occasionnels sans que la destinée du pays ne cesse de lui peser.
Il est facile de repérer plusieurs périodes dans le parcours de Saïkali et ce à partir des matériaux, du style, des préoccupations, des couleurs, des dimensions des œuvres…Elles sont, mis à part l’attrait pour Cézanne et les peintures initiales, toutes présentes dans l’ouvrage qui débute par les volumes luminocinétiques des années 1968-1975 où l’artiste est attirée par la fibre de verre et le plexiglas, la troisième dimension, l’expérimentation tactile et surtout visuelle et où elle se lance dans l’ « Optical art » et l’art cinétique. La lumière, comme le saisit à l’époque Etel Adnan(1973) est au centre de ses préoccupations.
A partir de 1979, Saïkali, installée au Bateau-lavoir réhabilité, renoue avec la peinture : « J’ai le sentiment de renaître de mes propres cendres ». Une série de grands dessins, méticuleux à la Bellmer, naît inspirés par les photocopies de ses mains sous le signe de l’ « Empreinte » ainsi que des toiles qui cherchent les mots les plus propres à énoncer l’élan qui les met au jour dans leur traversée et utilisation des Éléments : Géodermies, Archéodermies…
Ce parcours trouve en 1986 un relais majeur : « Empreintes : Autoportraits ». Le peintre réalise à plat au sol, pour diptyques et triptyques, des peintures monumentales où traces et empreintes reconnaissables ou mystérieuses, corporelles ou matérielles, se fondent dans des monochromes et des camaïeux.
Avant d’évoquer l’apothéose finale, ne craignons pas de dire que l’unité de l’œuvre à travers ses périodes distinctes peut être induite, entre autres, des textes datés des commentateurs qui, rendant compte d’une étape s’appliquent presque aussi bien à une autre, ultérieure.
Une nouvelle période s’ouvre en 2000. Elle nous semble la plus belle, la plus riche non seulement intégrant les constantes qu’on ne cesse de repérer dans les diverses étapes, la lumière et le mouvement, la couleur et la matière, mais portant plus loin la fougue créatrice en enrichissant la palette chromatique et en déstabilisant plus harmonieusement et plus violemment l’architecture de la toile. Indéniablement un grand moment de la peinture abstraite, sans doute au-delà de la scission de l’abstraction et de la figuration, quelque part sur les cimes du Beau toujours à redéployer.

L’Orient littéraire, 2/2/2012

UN NOUVEAU "GUIDE AUX ÉGARÉS":LA QUÊTE D'UN HUMANISME NUMÉRIQUE

Milad Doueihi: Pour un humanisme numérique, 180 pp, Seuil, 2011.

 « La religion comme le numérique sont tous les deux des techniques, des techniques de la médiation et de la communication qui, chacune à sa manière, modifient les rapports entre les individus et la collectivité et mettent en place une nouvelle dimension éthique capable d’influencer et de façonner les actions et les comportements. » (Milad Doueihi)

          Pour expliquer le succès de Les Mots et les choses (1966) de Michel Foucault, Sartre affirma naguère qu’il montrait que le livre était attendu, et ajouta, non sans une certaine mauvaise foi, qu’un livre attendu n’est jamais génial. Nous dirons plus simplement que le grand engouement dont bénéficie le nouvel ouvrage de Milad Doueihi, auteur que nous avons déjà eu l’occasion de présenter aux lecteurs de L’Orient littéraire (5/3/2009), Pour un humanisme numérique, vient essentiellement de la nécessité de voir se rencontrer 2 problématiques : celle du « numérique » qui prend une place de plus en plus importante dans nos vies, se développe à un rythme vertigineux et possède ses techniques et son vocabulaire propres ; celle d’une pensée classique combinant (ou confondant) la philosophie et l’anthropologie et qui se trouve au défi de prendre en compte le nouvel univers, de le soumettre à la critique, de le confronter à un patrimoine cognitif et axiologique. Le mérite de Doueihi, passé d’ historien des religions et « numéricien par accident, simple utilisateur d’ordinateur qui a suivi les changements de l’environnement numérique au cours des vingt dernières années » tel qu’il se présente lui même dans La Grande Conversion numérique (2008) à titulaire de la Chaire de recherche sur les cultures numériques à l’université Laval (Québec), est de mener la confrontation avec une clarté louable (Glossaire des termes numériques clés à l’appui), une vaste culture philosophique, un humour jovial et un français d’autant plus élégant et limpide que les langues de programmation sont « modelées » sur l’anglais, lingua franca du domaine.

L’informatique se caractérisait par un accès complexe à l’ordinateur et des manipulations somme toute restreintes, fondées sur le calcul. Le numérique, en mutation perpétuelle, s’est installé dans la vie quotidienne avec des accès souples et multiples qui rendent caduque la « culture assise », celle « du bureau et de la chaise ». Le nouveau rapport au temps fait d’instantanéité, d’accélération du rythme des réflexions et des décisions, se double d’un rapport nouveau à l’espace. Le toucher, la manipulation tactile, la reconnaissance vocale, à présent banale, le rôle croissant du regard inaugurent une ère de rapports nouveaux avec l’image et la représentation ou opèrent un retour vers une oralité dans un contexte inusité. Nous sommes désormais les continuels promeneurs d’un urbanisme virtuel. Si l’on ajoute à cela le Cloud Computing, ce nuage composé de serveurs distants interconnectés, stockant les données des internautes et facilement accessibles au travers de supports mobiles et de points divers, nous mesurons l’ampleur de la révolution en cours. L’ensemble des techniques nouvelles modifie fortement l’écriture, la communication, l’échange, le savoir, la sociabilité.

La « civilisation » numérique, qui ne se réduit pas à sa dimension technique et que ne cessent de se réapproprier les enjeux économiques et politiques, ne peut rester affranchie d’un humanisme qui l’assumerait. Lévi-Strauss, dans L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne, recueil de 3 conférences prononcées au Japon en 1986 et réunies à titre posthume (2011) chez le même éditeur et dans la même collection, reprend sa distinction de trois humanismes : celui de la Renaissance, aristocratique et né de la redécouverte des textes de l’Antiquité grecque et romaine ; celui bourgeois de l’exotisme concomitant à la découvertes des civilisations orientales et extrême orientales ; celui démocratique du XXe siècle associé à l’anthropologie et prenant en compte la totalité des activités sociales. Au-delà de leurs spécificités et méthodes propres, ces humanismes interrogeaient les contours d’une civilisation, ses clivages internes et externes, ses critères d’identité et de différence. Le numérique répondant à la double condition de comporter, d’un coté, un impératif technique et son imaginaire « en quête d’absolu et de totalité » et permettant, d’un autre coté, des usages modulables souvent façonnés par des spécificités locales (l’affaire Wikileaks, le Printemps arabe…), un quatrième humanisme est appelé des vœux de Doueihi, « l’humanisme numérique » qui retrouverait le sens classique du substantif tout en étant scientifique et technique, culturel et éthique.

Des assises théoriques de l’ouvrage comme du manque d’espace qui nous est imparti, il ne faut pas induire que le livre de Milad Doueihi est une recherche aride. Au contraire, c’est toujours une exploration vivante imprégnée de poésie (« Le code, c’est la poésie ») et d’exploitation de récits de science-fiction, annexant les acquis de l’anthropologie religieuse  et supportée par une réflexion philosophique sur l’amitié (celle de Face book revue par Aristote et Cicéron), la recomposition de l’identité et les renouvellements de la lecture, de l’écriture et de la narration,  l’hybridation générale du virtuel et du réel, la liberté et la nécessité de l’oubli pour faire des choix…

Mais c’est surtout la concrétude interrogée de tous nos modes d’immersion dans les réseaux numériques qui donne à l’ouvrage son poids et sa légèreté.