GHASSAN TUÉNI, FOI, DROIT, LIBERTÉS, HISTOIRE

Mesdames, Messieurs *

          Ceux qui ont connu Ghassan Tuéni   ne peuvent se réunir sur son nom et sa mémoire ici même sans une grave, sans une grande émotion. Voici le premier salon qu’il ne seconde pas de près ou de loin ou même de près et de loin. Il était là par ses nouvelles parutions, ses visites aux stands, ses plaisanteries et encouragements, ses participations aux tables rondes, ses invitations à Beit Méry qu’a si bien évoquées le poète Philippe Jaccottet et qui permettaient aux auteurs libanais de rencontrer leurs homologues français, voire aux écrivains et penseurs francophones de se rencontrer entre eux. Chadia était l’ange gardien non seulement par ses délicieux mets (Ghassan se plaisait à dire que ni du temps de sa mère, ni du temps de Nadia on  n’avait aussi bien mangé chez les Tuéni), mais par sa conversation et son accueil. Le salon du livre était pour Ghassan un espace aux dimensions de sa générosité, une occasion de montrer son attachement à la culture et sa prédilection pour le renouveau dans les lettres et arts, un impératif pour redéfinir sa fidélité à Nadia Tuéni et sa poésie et sans doute à lui-même en tant que poète qui n’a pas persévéré dans sa vocation et en tant qu’écrivain qui n’a jamais cessé d’écrire et de biffer renouvelant le fond par la forme et la forme par le fond.

          La vie de Ghassan Tuéni fut longue non par le nombre des années, mais par l’intensité et la variété des activités qu’il y a déployées, par les causes qu’il a servies, par les réalisations qu’il a faites ou tenté de faire. Ce soir donc, il ne sera pas question de tout Ghassan Tuéni, mais de trois  éclairages, et même de quatre, car le professeur Henri Laurens nous parlera sans doute de l’acteur historique : FOI, DROIT, LIBERTÉS, HISTOIRE.

          Par la prééminence des choses, évoquons d’abord sa fidélité religieuse. Homme de la foi chrétienne et orthodoxe sans séparation ni cassure, mais dans un œcuménisme ouvert et heureux, Tuéni l’a toujours été. Sa vie le montre amplement, son attitude devant les drames familiaux, ses croyances approfondies, sa participation à la communauté des croyants, ses écrits, ses lectures et ses sources, son coté bâtisseur de cathédrales et rénovateur de patrimoine religieux…Cette foi est d’autant plus questionnante qu’elle est le propre d’une volonté de puissance affichée, d’un homme qui n’a point cessé de chercher à s’affirmer et d’aspirer  à étendre les libertés pour le faire. Elle est donc, comme foi, d’autant plus riche et complexe.

          Michel Eddé et Ghassan Tuéni ont longtemps appartenu à deux clans politiques adverses. Mais ce qui les réunissait dépassait de loin ce qui les séparait : les combats pour le Liban, son unité et sa souveraineté, l’urbanité beyrouthine, la passion pour le journalisme, l’amour du patrimoine,  la foi et bien d’autres choses…D’un Saint Georges l’autre. Je passe la parole à M. Michel Eddé.

          Ghassan Tuéni était un passionné de la Justice, mais en étudiant sa pensée j’ai eu l’impression qu’il donnait la priorité au renouvellement des sociétés, à la circulation des élites, à la modernisation…Il revient au Président Antoine Kheir, membre du conseil constitutionnel et ex premier président de la cour de cassation de nous éclairer sur les rapports de Ghassan Tuéni et du Droit.

          Dans la dédicace qu’il a voulu donner au  troisième tome de sa somme sur La Question de Palestine, le professeur Henry Laurens, comme l’appelait toujours Ghassan, a écrit : « Ce livre est dédié à Ghassan Tuéni qui a la gentillesse de me faire croire qu’il apprend quelque chose de moi. En témoignage d’affection et d’admiration. »

Il va nous parler de cet extraordinaire acteur historique que fut GT.

          Que pourrais-je dire de Marwan Hamadi compagnon de tous les combats et partie prenante à toutes les passions de son beau frère? Je choisis pour l’introduire ce propos de Ghassan et je sais qu’il l’appréciera sans nécessairement s’y rallier. Nous parlions des druses. Ghassan me dit : « Le propre du druse est de chercher à être imprévisible. » Puis il enchaîna : « En ce sens, Marwan Hamadi n’est pas druse, car on peut voir ce qu’il va faire ! » Ce soir il est donc à l’épreuve et peut être va-t-il nous surprendre.

* Le mot du modérateur à la table ronde du 1/11/2012 au Salon du livre français du Biel.     

UN ROMAN PRÉMONITOIRE DE TOUFIC YOUSSEF AOUAD

Toufic Youssef Aouad: Dans les meules de Beyrouth (Tawâhîn Bayrût), roman traduit de l’arabe (Liban) par Fifi Abou Dib, Sindbad/ L’ORIENT DES LIVRES, 2012, 300pp.

          Il en aura fallu du temps pour que le roman de Toufic Youssef Aouad (1911-1989), Tawahîn Bayrût commencé en 1969 et paru en 1972 puisse être lu en français. Dès 1974, il a été choisi par l’UNESCO comme « œuvre représentative » et désigné comme tel pour être traduit en diverses langues. Il le sera en anglais, en allemand, en russe et en espagnol (1992), mais pas dans la langue de Molière. La présente édition, programmée en 2009 dans le cadre de Beyrouth Capitale Mondiale du Livre, voit aujourd’hui le jour. Mais d’avoir tardé à paraître n’ôte rien à l’intérêt et au plaisir de lire un roman qui a su saisir ce qu’avaient de prémonitoires les années qui précédèrent les guerres du Liban (1975-1990) et de voir comment un maître de la fiction pouvait déceler en leur tourmente les repères fondamentaux d’une situation qui allait gouverner le pays et qui, en dépit de bien des changements, ne cesse de le faire.

          Aouad a touché à tous les genres : chroniques de presse, poésie, théâtre, mémoires…Mais son maître domaine est la fiction en ses deux aspects : les nouvelles et le roman. A l’âge de 25 et de 26 ans, il publie 2 recueils qui par le réalisme audacieux, la simplicité du style et l’art de la narration sont si novateurs qu’ils deviennent en quelques années des classiques du genre. Pas un écolier du Liban à ne pas se souvenir des frustrations du « garçonnet boiteux »  (Al-Sabî al-a’raj, 1936) ou de l’aimante mère du « tricot de laine » (Qamîs al-sûf, 1937), les 2 nouvelles qui donnent leur titre aux livres. Ceux d’entre eux que passionnèrent les prototypes découvrirent dans chaque ouvrage un texte inhabituel par sa relation de la vie sexuelle et qui montrait la modernité d’un auteur dont l’écriture ne s’est pas dissociée de toute vision moralisatrice.

          En 1939, Aouad s’attaque au registre romanesque et publie Al-Raghîf (La Galette de pain). A la veille d’un nouveau conflit mondial, il prend par les cornes une des périodes les plus cruciales de l’histoire du Mont Liban : la guerre de 1914. Il réussit à y rendre l’atmosphère suffocante d’oppression et de famine et le lot de malheurs qui accablent alors la Montagne. C’est sans doute son flair historique pour les époques essentielles et critiques qui le conduit, alors qu’il a embrassé la carrière diplomatique depuis 1946 et vit le plus souvent à l’étranger, à faire de l’actualité libanaise le sujet de son second roman, ces Tawahîn pour lesquels il semble avoir choisi lui-même le correspondant français de Meules pour insister sur l’effet d’écrasement et de broiement de la nouvelle Babylone qu’est, en cette fin des années 1960, la capitale libanaise.

          Beyrouth - où s’édifie dans les luttes l’Université libanaise, où le quartier Hamra prospère et présente les mirages d’une vie nouvelle et d’une modernité flamboyante - attire à elle tous les jeunes du pays. Tamima y vient de l’extrême sud et Hani du Metn nord. Ils sont là pour leurs études, veulent s’arracher à leur enracinement rural et sont épris de liberté et d’idéaux. Ils souhaitent surtout que leur vie leur appartienne. Issus de deux communautés différentes, ils ont à affronter « le retour au refrain chrétien/musulman », les mœurs ancestrales, les contraintes du manque d’argent, la cupidité, l’opportunisme des politiques, les entorses permanentes à la loi… A l’heure où l’on parle de libération sexuelle, c’est une atmosphère lourde d’érotisme malsain qui prévaut dans les divers milieux intellectuels et notables. Et le moment est surtout à l’intrusion de la Résistance palestinienne dans la vie quotidienne avec son flot de violences et de dissensions  sur arrière fond d’agressions israéliennes. Aouad réussit le pari de tenir l’attention en haleine tout au long de sa fiction et d’y glisser des événements réels. Il incarne par des personnages nombreux et singularisés les multiples facettes d’un monde déchainé.

          La traduction de notre collègue Fifi Abou Dib donne au roman une fluidité en français qui n’est pas loin d’égaler l’original arabe, ce qui n’est pas peu dire. Les années passées depuis la parution du roman en 1972 lui sont elles mêmes bénéfiques car elles permettent de saisir l’ampleur du travail narratif et de la vision d’ensemble au détriment de détails sur lesquels alors on ergotait. 

Toile du peintre libanais Rafic Charaf.     

CHRISTIAN JAMBET ET LA NOUVELLE CONFIGURATION DE LA PHILOSOPHIE ISLAMIQUE

Les philosophes islamiques « n’ont pas été philosophes malgré l’islam, mais à partir de lui, avec lui et en lui. »

Christian Jambet: Qu’est-ce que la philosophie islamique? Folio essais Gallimard, 2011, 472 pp.

          Qu’est-ce que… ? La question est platonicienne, voire socratique. Cherchant à saisir une essence générale (le courage, la justice, la philosophie…), elle est inopinée pour un secteur bien délimité encore que  la collection Folio-essais en ait fait un leitmotiv : Qu’est-ce que la philosophie antique ? signé Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie américaine ? de Stanley Cavell… Dans ces deux ouvrages, l’histoire ou la géographie cernaient l’objet et facilitaient la tâche. Ici, Christian Jambet, dans la voie ouverte par son maître Henry Corbin (1903-1978) sur l’itinéraire intellectuel duquel il revient, mais plus radicalement sans doute, ne peut, en cherchant  à lier deux entités hétérogènes ou antinomiques l’islam et la philosophie, que construire un concept propre à inscrire son tracé et ses frontières propres dans le temps, l’espace, les langues (l’arabe et le persan) et les cultures.

          La philosophie, héritage grec des Arabes qui l’ont portée et transmise à l’Occident médiéval, recourt principalement aux concepts et se déploie dans des chaînes discursives. L’islam est une « religion nourrie de symboles, d’histoire sainte, d’annonces apocalyptiques, de commandements et de conseils spirituels ». Comment donc interroger une synthèse qui soit tout ensemble et paradoxalement  « philosophie islamique»?

          D’emblée, la thèse de Jambet s’oppose à celle de Hegel sur la question ainsi qu’à son « image inversée », celle de Renan dans sa conférence « L’islamisme et la science » (1883). Pour l’auteur de La Phénoménologie de l’Esprit, la philosophie « arabe » n’est que la perpétuation du néoplatonisme alexandrin en terre d’islam ; de là son « peu d’intérêt », sa différence de « style » et non de contenu avec ce qui l’a précédée,  et son seul « intérêt historique » dans la transmission de la pensée d’Aristote. Avec le dépassement de la scolastique par la philosophie moderne, la page médiévale musulmane, juive ou chrétienne est tournée. Hegel en contemporain de Goethe fait, par contre, de la poésie et de l’art de l’islam un moment de « l’Esprit absolu ».

          Renan salue les philosophes arabes des traducteurs de Bagdad à Averroès, place Fârâbî et Avicenne « au rang des penseurs les plus complets  qui aient existé », loue les grands Andalous pour avoir été à des hauteurs inconnues depuis l’antiquité, mais pour finir par affirmer que « l’élément vraiment fécond » fut en ce domaine le legs grec. Ainsi, alors que pour Hegel, l’islam est plus intéressant que ses philosophes et, n’ayant pas besoin de passer de la « représentation » au « concept », a produit une culture pérenne incapable de faire naître une nouvelle figure de la liberté, pour Renan la victoire de l’entendement philosophique des Arabes sur la religion fut de courte durée.

          Le concept de « philosophie islamique »  ou mieux d’ « islam philosophique » cherche à lier pensée discursive et  univers religieux, à repérer le travail de la première dans l’horizon du second. Du coup, cette philosophie ne se limite ni à la période qui va du IXe au XIIe siècle, d’al-Kindi à Averroès, ni à un contenu arrêté, l’exercice de la logique, de la physique et de la métaphysique dans le sillage d’Aristote. Dans sa pratique, elle ne renie ni l’héritage grec ni son rôle éducateur : « Sans les Grecs, sans les catégories et modes de vie qu’ils ont conçus, il n’y aurait pas une page de philosophie islamique. » Mais ces catégories et ces modes s’intègrent dans la version musulmane de la profession de foi monothéiste (al-shahada et sourate al-ikhlas 112 :1-4) et cherchent à lui donner un sens philosophique. Les penseurs dont il est question « n’ont pas été philosophes malgré l’islam, écrit Jambet, mais à partir de lui, avec lui et en lui. »

          Bien que le but avoué de l’auteur ne soit pas de faire une nouvelle histoire, mais de régénérer la réflexion, il aboutit à un tracé nouveau qui fait parvenir cette sagesse islamique jusqu’à nous, le dernier philosophe cité étant l’iranien Mulla Hâdî Sabzavârî (1797-1878) qui introduit dans son manuel d’enseignement les questions de l’existence et de la connaissance dans les conflits doctrinaux éprouvés. De l’âge de la falsafa où prédominent l’activité logicienne et la fondation de la politique authentique dans la métaphysique, on passe à celui d’al-da’wa (convocation ou appel) ismaïlienne qui puise son enseignement initiatique dans le néoplatonisme en insistant sur ses aspects mystiques. Une nouvelle forme de la philosophie intervient avec al-Ishrâq (illumination) et son maître al-Suhrawardî (1154-1191) qui tente une synthèse de la prophétologie islamique et des sagesses grecque et iranienne. La falsafa est affirmée dépassée pour une Hikma, science animée par la question de l’être. Avec « le plus grand des maîtres », Ibn ‘Arabî (1165-1240), naît une doctrine  dont l’impact est immense dans le sunnisme et le shi’isme duodécimain. Al-‘arif , utilisé naguère par Avicenne pour désigner le philosophe accompli, devient l’homme intégral ou parfait, typifié dans la forme métaphysique de l’homme prophétique. Enfin, avec Mîr Dâmâd (m. 1631) et surtout Mullâ Sadrâ Shirâzî (m. 1641), l’irfan, sagesse et science intégrale, tente la synthèse des moments précédents et élève la philosophie au rang de savoir absolu.

          La lecture de l’ouvrage de Jambet est endurante en raison de son immense érudition, des termes techniques (enthymème, sotériologie, docétisme…), de la densité du propos,  de la variété des questions abordées, de la force des thèses… Mais l’enrichissement qu’on y gagne est immense sur de nombreux plans, ancien et moderne, et concernant toutes les religions et bien des sagesses.

Illustration: Mawlânâ Djalâl ad-Dîn ar-Rûmî (1207-1263), poète et mystique. Metropolitan Museum,

LE CÉNACLE LIBANAIS: L'EXPOSITION

L’exposition ne disparaîtrait-elle pas sans un livre qui l’accompagne, l’éclaire et la prolonge? Le livre ne serait-il pas, en dépit de maints attraits sensuels, du seul ressort du savoir et de la mémoire? Et puis la nostalgie n’est-elle pas inculte à l’heure où sens et  réalités, au Liban et en ses Arabies, restent loin du port d’attache et qu’un effort de pensée et de communication s’impose pour interroger l’actualité et tenter de la remettre sur les rails?

          C’est au point nodal de ces trois interrogations que l’événement Zaman anNadwa 1946-1975  tente de réinvestir culturellement le cœur de Beyrouth, ce qu’on nomme platement aujourd’hui le Centre Ville. Histoire richement illustrée de photos d’époque du Cénacle Libanais dont le maître d’œuvre fut Michel Asmar (1914 -1984 ) et qui régenta une bonne part de la vie culturelle du pays de l’Indépendance à la Guerre, le livre scrute ce que la conférence, activité majeure de l’institution, a de propre et de singulier, se penche sur son public, tente de donner corps à ses 413 conférenciers, prend le risque d’intégrer en un message unique, une sorte de lettre posthume, ce que les preneurs de parole, en leur extrême diversité d’opinions et de professions, ont essayé de dire ou projeté de faire…Cette histoire propre à l’institution, les auteurs l’inscrivent en son époque et en son milieu urbain. Nous assistons ainsi par pans successifs aux mutations sociales, architecturales, intellectuelles, artistiques…de ce qui peut être considéré comme des décades prestigieuses et annonciatrices d’orages de l’histoire libanaise. Des clefs magiques, textuelles ou iconographiques, sont enfin là pour multiplier les clins d’œil, ouvrir des cheminements et assurer des partances.

          Il serait sans doute faux de dire que le livre fut totalement conçu en dehors de sa réalisation éditoriale. Mais celle-ci est venue le magnifier et l’élever au rang de belle composition. La scénographie, exploitant l’esthétisme inhérent aux pages, réussit à déployer le livre et à en faire autre chose, une véritable féérie où on passe émerveillés entre les panneaux.

          Retour amont au point de départ de la Nadwa dont les premières conférences furent données dans une salle de l’ALBA alors sise dans le couvent aujourd’hui détruit des Lazaristes et remplacé dès les années 1950 par le digne immeuble jaune, l’exposition cherche par son aspect festif à affirmer la force de la vie et son perpétuel renouvellement. Tournée vers le passé et la mémoire, elle cherche par son programme de débats à mieux rendre les Libanais maîtres, sinon de leur destin, du moins de leurs problèmes. 

ILLUSTRATION: l'ancienne place Debbas d'où le Cénacle libanais régenta pendant un quart de siècle (1950-1975) une large part de la vie culturelle de la République.         

*L’exposition Zaman anNadwa (Les années Cénacle) 1946-1975 à la cour de l’immeuble Lazarieh, rue de l’émir Bachir,  inaugurée le 27 septembre (avec lectures de textes par Roger Assaf) se prolonge jusqu’au 19 octobre. Conférences sur les lieux en arabe à 19 heures les vendredis : le 28 septembre Milad Doueihi  traite du numérique « nouvelle façon de faire la société » ; le 5 octobre, les auteurs du livre parlent du projet et de sa réalisation ; le 12, Jad Tabet configure les « Images de la ville à l’ère de la postglobalisation » ; le 19, Ibrahim Fadlallah, Ziad Baroud et Talal Husseini débattent de l’État de droit.

Le livre (en langue arabe) est dirigé par Renée Herbouze et Farès Sassine, conçu et réalisé par Saad Kiwan. La scénographie de l’exposition est de Jean-Louis Mainguy.   

AHMAD ALHAGE, GRAND COMMIS DE L'ÉTAT LIBANAIS

Ahmad alHage: Min aljundiyya ’ila aldiblumassiyya (De l’armée à la diplomatie), Préface de Hussein Husseini, Dar anNahar, 2012, 508pp.

Dès la première phrase du livre, et sous une forme élégante et subtile, sont énoncées les options fondamentales de ce grand commis de l’État libanais et, en même temps, reliées à leur racine historique et géographique : « Nous sommes d’une région du Mont Liban ancien qui bénéficiait au temps de la Mutassarrifiyya, sous les Ottomans, d’une forme d’autodétermination qui a fait naître dans le cœur de ses habitants, musulmans et chrétiens, un penchant indépendantiste.» Né en 1927 à Baassir dans l’Iqlim, partie côtière du Chouf, « foyer du vivre en commun islamo-chrétien » et « symbole de l’unité nationale sans laquelle point d’indépendance ni de souveraineté », l’auteur évoque sa double filiation des Qa’qour, notables du Mont Liban, et des cheikhs alHage de Barja, originaires d’Alep, et son enfance au village dans un style serein, simple, attentif au détail et souvent empreint d’humour qui donne le ton au volume entier et en rend la lecture fort agréable. L’ambiance pluriconfessionnelle, pluriculturelle de l’International College où il fit ses études secondaires et où il note la présence de beaucoup d’élèves juifs venus du Wadi voisin le réconfortera dans le climat d’ouverture libanais qu’il prône et apprécie.

Ahmad alHage a commencé sa carrière comme militaire. Il l’a terminée, sans s’abandonner à un quelconque repos du guerrier (quatrième partie), comme diplomate : il consacre de longs chapitres aux nombreuses activités de sa carrière d’ambassadeur, après 1982, auprès de la Grande Bretagne, de l’Irlande puis de l’Italie. Il a été cité à de nombreuses reprises pour la présidence du conseil (1976, 1980, 1982, 1988, 2005…) En chacune de ces circonstances, il s’agissait de sauver le pays, de lui faire retrouver son unité et sa souveraineté, de chercher à donner à l’État ses moyens. Or si le nom de ce militaire n’appartenant pas au cartel traditionnel des premiers ministres revient avec une telle insistance en des conjonctures troubles, c’est qu’il possède un atout puissant, « la confiance des Libanais ». Ce capital, il le doit à sa loyauté indéfectible au Liban, à sa discipline et son attachement à la loi et à l’État : le président Chéhab parle de sa « haute conscience du devoir », le général Noujaim de sa « fidélité à ses idéaux, à son pays et à son armée ». Il le doit aussi à son intégrité, sa compétence, sa fermeté, son courage (son initiative alerte sauva l’état major de la tentative de putsch de 1961 ; il tint tête aux Palestiniens, aux Syriens comme aux milices internes). Refusant d’être assujetti au communautarisme et au sectarisme (il a résisté aux réformes douteuses qui mettent le commandement de l’armée sous la tutelle des communautés et a rejeté que, pour raison de l’hégémonie d’une communauté, on brade l’institution même), il savait, dans sa détermination, tout à la fois, être juste, ce qui lui vaudra le respect de bien des adversaires (Raymond Eddé, Ghassan Tuéni, Chafic alHout, Bachir Obeid…) et tenir compte des réalités profondes du pays : il restera jusqu’au bout contre la candidature de Bachir Gemayel à la présidence.

Ces traits - qui lui donnent une physionomie particulière et lui ont réservé un sort distinct lors de la persécution des officiers chéhabites (il ne fut envoyé que pour une courte période comme attaché militaire en Argentine au début du mandat Frangié, et il a été le seul à qui furent épargnés la correctionnelle et le tribunal militaire) – doivent servir à mieux intégrer le général alHage dans l’équipe politique à laquelle il a choisi de lier son nom, sa carrière et son destin et dont « l’émir » et le « mou‘allem » fut le président Fouad Chéhab. Saëb Salam, qui ne portait pas son coreligionnaire dans son cœur, l’accusait même d’en être le principal planificateur et lui donnait le curieux sobriquet de « Phosphore». Le chéhabisme, comme le montrent ces mémoires dans leur relation quasi quotidienne est cette école de respect de l’État libanais à l’intérieur comme à l’extérieur, de réforme et de modernisation de l’administration, d’équilibre des forces intérieures et de méfiance à l’égard de « la république des camarades du patelin », de sens de la justice sociale qui est aussi une volonté de développement de toutes les régions du pays.

« Ibn alHage », comme l’appelait souvent son président, a décidé d’épouser la carrière militaire en 1947 lors de la décision onusienne de partage de la Palestine et des manifestations étudiantes qui s’y opposaient à Beyrouth. C’est dire que son engagement dans l’armée, se tissait sur une trame politique. Ses études de science politique à l’ALBA comme ses préoccupations lors de ses missions internes et de ses nombreux stages dans les plus hautes écoles de guerre le montrent amplement. Il retrouve donc dans le chéhabisme son tropisme naturel. Responsable du cabinet militaire qui est l’un des 3 avec le politique (Elias Sarkis) et le technique (Chafic Mouharram) qui secondent l’action de Chéhab durant sa présidence (1958-1964), et continuellement en rapport avec lui par la suite, il brosse par touches un portrait de lui élogieux et humain pour conclure : « il a vécu en prince et il est mort en pauvre». Son pessimisme croissant (il détruit tous ses papiers et documents avant de mourir) est la face visible d’un dilemme profond à la hauteur du Machiavel des Discorsi[1] : comment introduire par voie démocratique des réformes indispensables dans une société qui les refuse ?

L’ouvrage d’alHage jette aussi une lumière poignante sur la personnalité aimée et admirée de Rachid Karami: sa profonde religiosité et sa soumission au Destin. Il éclaire bien des points restés dans la pénombre de l’histoire comme le choix de Charles Hélou comme président en 1964. Il décrit avec précision le bannissement des officiers chéhabistes au début des années 1970. Le plus ample chapitre reste celui consacré au mandat Sarkis (1976-1982) où les histoires de l’État, du pays et du narrateur en arrivent à se confondre. AlHage explique par le menu détail pourquoi il ne pouvait accepter « d’être un patriarche à la Mecque » en chapeautant une Force de Dissuasion Arabe contrôlée totalement par les Syriens[2], et quelles furent son action et ses réformes à la tête des Forces de Sécurité Intérieure.

On peut regretter que sur certains points l’auteur ait été pointilliste et sur d’autres exhaustif. On aurait voulu qu’il développe plus amplement « les fautes et les erreurs » de l’équipe chéhabiste qu’il évoque. Mais en lisant ces Mémoires, si riches et pleines de documents inédits, et en partant de la réserve dont il fait preuve dans de courts passages sur Salim Hoss, il nous prend envie de comparer ces deux destinées, si proches par certains traits, de deux sunnites libanais et dont les options furent en définitive bien opposées, l’une enracinée, nette et précise, celle du Général, l’autre se diluant dans un flou qui n’est pas toujours artistique.

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[1] Dans ses Discours sur la première décade de Tite Live, Machiavel distingue la fondation de la république, qui s’accompagne de violences mais ne saurait être dit illégitime puisqu’il précède toute loi et toute légitimité et son cours normal qui ne saurait accepter aucune atteinte aux lois.

[2] Au delà des gouvernements successifs, les responsables syriens font preuve d’un handicap « psychologique» qui ne peut accepter l’indépendance du Liban vis-à-vis de la Syrie (p. 92). L’honneur d’Ahmad alHage est, non seulement d’avoir formulé la problématique, mais surtout d’avoir résisté tout au long de sa carrière à la double allégeance.

PATRICK BOUCHERON POUR UNE HISTOIRE JOYEUSE, INQUIÈTE ET DÉSORDONNÉE

Patrick Boucheron: L’entretemps, Conversations sur l’histoire, Editions Verdier, 2012, 140pp.

Montesquieu nota un jour cette pensée: « L’esprit de conversation est un esprit particulier, qui consiste dans des raisonnements et des déraisonnements courts. » Ce livre de l’historien Patrick Boucheron -auteur membre comme Michon, Bergounioux, Ginzburg… de « la bande à Verdier » dont la signature accommode un style soigné et audacieux à des éclairages historiques insoupçonnés- non seulement relève de cet esprit, mais revendique le terme même comme le sous-titre en fait foi. Et, sinon la Variation musicale sur un thème (ici le tableau de Giorgione), rien ne saurait mieux décrire ce petit ouvrage savant et argumenté mais déconstructeur et déstabilisateur, révisant des évidences mais indiquant de nouvelles directions et cela dans une fête du style, de l’érudition, des images, de l’intelligence, des rythmes. Mis à part certains passages trop rapides (comme celui concernant l’impensé de la cité grecque) et une certaine difficulté à distinguer les vraies nouveautés des opinions plus communément partagées (la flèche cassée du temps, par exemple), on sort de ces Conversations plus joyeux, plus légers, plus libres. Loin d’avoir acquis de nouvelles certitudes concernant le temps, on en a perdu plus d’une et cela incite à voir autrement et ailleurs.

Le point de départ, et qui ne cessera de revenir tout au long de l’ouvrage avec de nouvelles observations et analyses, c’est le tableau du vénitien Giorgione datant de 1504-1506 et connu sous le nom Les trois philosophes. Le titre est une supposition et le peintre « sans vie, ni catalogue ». Ces hommes dans un paysage de campagne à l’heure du crépuscule et dont le plus jeune contemple assis un rocher sont-ils mathématiciens, astronomes… ? Incarnent-ils les 3 monothéismes ou allégorisent-ils 3 arts ? Ne peut-on y reconnaître les « trois âges du savoir humain » : Le vieillard, c’est la philosophie antique incarnée par Aristote ; l’homme mûr, c’est la philosophie médiévale représentée par la pensée arabe (Averroès) qui cherche à interpréter le Maître au lieu d’étudier la Nature; le jeune homme muni d’une équerre et d’un compas, c’est les ambitions néoplatoniciennes de la Renaissance de mathématiser le réel ? Nous croyons être ici en pleine découpe du temps en âges, mais voilà que la leçon du poète Bonnefoy pour saisir La stratégie de l’énigme d’une peinture aide l’historien Boucheron à saisir comment l’œuvre de Giorgione introduit dans la continuité « l’indétermination brutale » et la perturbation.

Le deuxième chapitre de ce livre qui en comprend quatre, plaide pour « une histoire zébrée de part en part », une histoire qui espace le temps et en casse la flèche, saisit les périodes intermédiaires dans leurs visages et paysages propres, cherche ce qui se passe ailleurs et à coté (World History) sans entrer dans la ligne. Cette histoire est une « histoire corsaire » désorientée et inquiète et non une « histoire de notaires ». Les métissages y sont plus importants que les legs. Mais dans cet espace acquis, il faut retenir les « leçons de méchanceté » de Foucault commentant Nietzsche et appelant à un savoir fait non pas « pour comprendre » mais « pour trancher ».

Pour ne pas nous contenter de résumer abstraitement un ouvrage dont la sève est principalement dans la finesse d’analyse, les détails et le style, citons un découpage du temps dont nous sommes toujours tributaires, mais qui résulte d’une décision arbitraire. L'invention de l'ère chrétienne est attribuée à un moine du VIème siècle du nom de Denys le Petit qui adopta pour point de départ la naissance du Christ. Mais s’il avait adopté la date de la Passion au lieu de celle de l’Incarnation, tout serait décalé de 33 ans. « A ce jeu, le XIXème siècle perd les guerres napoléoniennes, la Restauration, Stendhal, Hegel, Goethe, Keats, Byron, qui tous rejoignent un très convaincant siècle des Lumières. Celui-ci comprend enfin le romantisme : Rousseau, Chateaubriand et Musset se situent du même côté de la cassure, sans qu’il soit nécessaire aux exégètes de l’histoire littéraire d’ergoter interminablement. Evidemment, ce que le XIXème siècle perd d’un côté, il le récupère de l’autre : la Grande guerre bien entendu (…) et du côté culturel : Joyce, Proust, Kafka, Schoenberg, Freud, Einstein. »

Mais qu’en est-il de ce titre L’entretemps que Boucheron soude en un seul mot alors que les dictionnaires le donnent en deux, séparés ou non par un trait d’union et désignant l’intervalle? Il traverse l’ouvrage de multiples façons. C’est « l’intermédiaire arabe » entre l’Antiquité et la Renaissance souvent occulté. C’est l’interprétation d’un texte dans le projet d’écrire l’histoire. C’est « les moments faibles des angles morts de l’empire » d’où est jetée l’intelligibilité sur le devenir et dans les plis desquels ont écrit Ibn Khaldoun et Machiavel. C’est l’espace temporel dont le poète et l’historien font passer ce qu’il a de « cassant ».

LA POÉSIE DE YEATS OU L'ADÉQUATION D'UNE VISION ET D'UNE FORME

In the prison of his days

Teach the free man how to praise.

AUDEN, In Memory of W. B. Yeats

W. B. Yeats: Essais & introductions, Édition dirigée par Jacqueline Genet, Presses de l’Université Paris-Sorbonne PUPS, 2012, 588pp.

====== : Quarante-cinq poèmes suivis de La Résurrection, Présentation, choix et traduction de Yves Bonnefoy, Édition bilingue, coll. Poésie, Gallimard.

====== : Les cygnes sauvages à Coole, Édition bilingue, traduit de l’anglais par Jean-Yves Masson, Verdier 1990.

Il y a dans les belles créations de Yeats (1865-1939), « le plus grand poète de notre époque » au dire de T. S. Eliot (1888-1965)[1], une perfection qui impose au lecteur mais le laisse dans l’insatisfaction d’une saisie fragmentaire, tant cette œuvre transcende. C’est sans doute pour tenter de remédier à cette « obscurité apparente », ainsi que la nomme Bonnefoy, et pour mieux adhérer à l’intensité des écrits que la lecture d’un volumineux ouvrage, au titre neutre et peu raccrocheur, Essais & introductions, peut sembler d’une grande aide. Doctement introduit et enrichi d’un glossaire bien fourni et fort éclairant sur les nombreux auteurs et mouvements artistiques de la période envisagée tant en Angleterre qu’en Irlande, le volume regroupe, dans un ordre chronologique, l’intégralité des textes allant de 1896 à 1937: Idées du bien et du mal (1896-1903) ; La taille d’une agate (1903-1915) ; Enfin, les dernières contributions critiques dont les deux « Introductions » majeures « à mon œuvre » et « à mes pièces ».

Le grand bénéfice de l’ouvrage est de mettre au point les multiples polarités de Yeats, d’éclairer son itinéraire et de mettre en parallèle son évolution intellectuelle avec sa création poétique. Nationaliste, il renonce à la priorité de l’opinion politique pour imposer une Irlande culturelle faite principalement de croyances populaires et de vieilles légendes. Cherchant à tirer parti d’un patrimoine qui a son Olympe (Slieve-na-mon) et que ne « surpassent en beauté sauvage » que les mythes grecs, il aspire à écrire en anglais une « poésie irlandaise ». Yeats distingue sa « langue nationale », le gaélique, de sa « langue maternelle ». Tant son œuvre dramatique que poétique est faite de cette tension entre un gaélique « incapable d’abstraction » et investi d’un druidisme qui, « vivant, concret, phénoménal », a survécu au christianisme et un anglais auquel sa dette est immense. « Je dois mon âme à Shakespeare, à Spenser[2] et à Blake…et à la langue anglaise dans laquelle je pense, parle et écris ; tout ce que j’aime vient de l’anglais. » Ce dissentiment interne, le poète irlandais le décrit ainsi : « ma haine me torture d’amour, mon amour de haine. » Il retrouve donc en lui l’animosité et la solitude irlandaises qu’il repère chez un autre compatriote, Swift, l’auteur de Gulliver.

Sur cette tapisserie de fond, comme on pourrait la nommer dans son sillage, s’inscrit le cheminement de Yeats. Il est fait de contrepoints, d’enrichissements perpétuels au niveau de son époque et au-delà dans diverses cultures universelles où il se prend à butiner son miel pour parvenir à cette vision cohérente et plurielle, tendue entre des extrêmes, qui donne à l’œuvre toute son intensité.

« Il n’y a qu’une perfection et qu’une quête de la perfection : elle prend tantôt la forme de la vie religieuse, tantôt celle de la vie artistique. » (L’Irlande et les arts)

Yeats est d’abord à l’écoute de tous les courants qui s’opposent au matérialisme du XIXème siècle et qui atteignent leur « perfection » en sa deuxième moitié: la peinture préraphaélite en Angleterre (Rossetti, W. Morris…) qui répudie la laideur de l’ère industrielle et cherche à allier sensualité et spiritualité dans l’idéalité et le culte de l’art ; l’opéra wagnérien en Allemagne, Mallarmé et Maeterlinck en France et en Belgique…Ces diverses manifestations du « symbolisme » « appellent à la vie extérieure une part de la vie divine ou de la réalité ensevelie ». Les pouvoirs du symbole, conscient ou inconscient, sont immenses tant il relie l’extérieur et l’intérieur, le visible et l’idéal, le sensible et le métaphysique…Mais pour se hisser au rang de la « révélation », il ne doit jamais tomber au niveau de la froide, répétitive et trop lucide « allégorie ». Il lui faut être investi par un « délire » qui conduira l’auteur à le rapprocher de la « Magie » et à le rechercher un temps dans les pratiques magiques elles mêmes. Ce sont les symboles puisés dans la tradition, dont on a repéré déjà plusieurs significations et auxquelles le poète ajoute de nouvelles, qui peuvent approfondir la Nature et mieux la faire connaître.

Mais Yeats n’est pas seulement le fils de son époque. Il a retenu les leçons de William Blake et de Shelley, pour ne citer que deux noms qu’il étudie profondément et sur lesquels il revient : le culte de la beauté intellectuelle, l’unité du spirituel et de l’esthétique, de la vérité et de la poésie, la place centrale de l’imagination, du symbole et de la liberté…Toutefois le prix de l’originalité est de s’écarter des voies tracées: « Il m’a fallu des années avant de pouvoir me débarrasser de la lumière italienne de Shelley mais maintenant je pense que mon style est moi-même. » Yeats ne cesse de s’ouvrir à d’autres régions de la culture telle la philosophie (Berkeley contre les réalistes), comme à d’autres cultures, principalement l’Orient, celui multiforme de l’Inde, celui des « nobles pièces » du Japon.

La grandeur de Yeats, elle est finalement et principalement dans ses moyens poétiques, dans des œuvres courtes et denses. Tantôt il use de mots incantatoires, tantôt il les puise dans la vie quotidienne. Mais il les insère dans « une syntaxe puissante et passionnée », les glisse dans des rythmes où la tradition l’emporte sur la rénovation : « je dois choisir une strophe traditionnelle ; même ce que je modifie doit paraître traditionnel. … Parlez-moi d’originalité et je me tournerai vers vous furieux. » L’écrit poétique se tourne dès lors vers la seule écoute : « J’ai passé ma vie à éliminer de la poésie toute phrase écrite pour l’œil, ramenant tout à une syntaxe destinée à l’oreille seule. » Le chant, la musique et jusque la danse[3] orientent la voie.

Avec plus de pertinence, on peut dire que la poésie de Yeats, en elle-même mais aussi telle qu’elle ressort de Essais & introductions, c’est l’adéquation d’une vision et d’une forme toutes deux mûrement élaborées, la première ayant déjà réussi à unifier des quêtes poétique, dramatique, cognitive et relative à l’être même en sa profonde unité.

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[1] Ce propos est contemporain de la mort de Yeats en 1939. Il couronne un cheminement où l’opposition entre les 2 poètes concernait tout autant l’esthétique (Eliot voyait en Yeats un préraphaélite attardé) que la religion (à la religion de l’art de l’irlandais s’opposait le traditionalisme de l’anglo-américain). Pour Yeats, T. S. Eliot est « l’homme le plus révolutionnaire en poésie de mon temps – bien que sa révolution fût seulement dans le domaine du style-… La poésie devait ressembler à la prose, et toutes deux devaient accepter le vocabulaire de leur temps ; aucun thème privilégié ne devait exister non plus. » L’évolution d’Eliot vers l’importance de la mythologie comparée l’amena à reconnaître la place prééminente de son aîné.

[2] Sur Edmund Spenser, cf. l’article de Yeats ds E & I, pp 357-379 daté d’octobre 1902.

[3] D’un poème écrit dans son enfance sur la danse, Yeats sauve ce vers : « Ils saisissent à pleines mains le sommeil des cieux. »

STANLEY CAVELL: LA COMÉDIE DU REMARIAGE ET LE PERFECTIONNISME MORAL

Stanley Cavell: Philosophie des salles obscures (Cities of Words - Pedagogical Letters on a Register of the Moral Life, 2004) , traduit par N. Ferron, M. Girel et É. Domenach, Bibliothèque des savoirs, Flammarion, 2011, 532pp.

L’objet pourrait paraître futile : la comédie des années 1930 et 1940, âge d’or du parlant hollywoodien. Il l’est d’autant plus que les montages philosophiques pour le saisir semblent énormes dans cette Philosophie des salles obscures de Stanley Cavell rameutant Platon et Aristote, Kant et Rawls parmi d’autres noms et les plus grands. Mais au bout du voyage on s’est laissé prendre et même convaincre, car ces films qu’on ne pensait qu’amusants et frivoles ont donné lieu à des dialogues poussés entre penseurs et écrivains qui ont mis à jour leur « puissance et richesse », leur « intelligence et profondeur ».

La structure de l’ouvrage ne manque pas elle-même d’étonner : un chapitre sur un philosophe (Locke, Stuart Mill, Kant, Rawls, Nietzsche…) alterne avec un chapitre sur un film (The Philadelphia Story (1940) de G. Cukor, Mr Deeds Goes To Town (1936) de F. Capra, Stella Dallas (1937) de King Vidor…) Parfois une œuvre littéraire est évoquée et associée, dans les plis d’un chapitre, à un film (Shakespeare et Rohmer, Henry James et Max Ophuls). Une autre fois, elle fait l’objet d’un chapitre propre (Maison de poupée d’Ibsen…) Ce plan garde trace d’un cycle de cours dispensé à Harvard où les mardis étaient consacrés à la philosophie et les jeudis au cinéma. Mais l’unité du livre est indéniable grâce à une thématique forte qui entrelace les parties : ce n’est pas la vie morale entendue dans sa généralité qui est placée au centre de l’investigation philosophique, mais une de ses visions particulières, le perfectionnisme moral. Stanley Cavell le dégage des films (et œuvres) étudiés et essaie de montrer qu’il est au cœur de grandes théories qui n’ont pas su le formuler. La collaboration de la philosophie et du cinéma est vraiment à l’œuvre et se montre fructueuse.

Stanley Cavell, philosophe américain, est né en 1926. Disciple d’Austin et intéressé par le second Wittgenstein, celui des Recherches philosophiques, et par sa «philosophie du langage ordinaire» qu’il ne manque pas d’interpréter, il assimile la tradition analytique anglo-saxonne et les procédures d’examen du langage, mais reste ouvert aux penseurs continentaux ( Nietzsche, Freud, Heidegger, Benjamin…) et donne une très grande place aux problèmes de l'existence, de l'éthique et des arts, de la tragédie shakespearienne au cinéma...Dans cet ouvrage comme en d’autres, Cavell cherche, au-delà des deux écoles européennes qui ont nourri sa pensée, à s’affilier à une tradition américaine qu’il n’a d’ailleurs pas manqué de réhabiliter, celle de Ralph Waldo Emerson (1803-1882) et de Henry David Thoreau (1817-1862), et de leur «transcendantalisme».

Pour Kant, comme pour la plupart des penseurs, l’homme est un être double appartenant à un monde sensible de lois causales et un monde intelligible de liberté et de loi morale. « La variante émersonienne de cette intuition », de laquelle Cavell part et à laquelle il revient souvent, consiste à remplacer la scission « métaphysique » en une autre « empirique », et donc à reconnaître que le monde dans lequel nous vivons peut être décevant et donner lieu au désir de l’améliorer (« ou, le cas échéant, juger que le présent vaut mieux que ce qu’il en couterait de le changer »). Ceci indique, pour Cavell, « la vocation morale de la philosophie », celle du « perfectionnisme moral ». Ce « sentiment » ne présuppose pas qu’il faille venir à bout de la déception du monde par la connaissance, car on peut refuser l’éclatement de la sagesse en spéculation et action ; Wittgenstein ajouterait que le savoir ne peut ni nous améliorer, ni nous apporter la paix. Il n’est pas à intégrer dans une vision religieuse : le monde comme tel est maudit. Il n’est pas la quête d’une perfection suprême et ultime. Il signifie que le monde est malléable et pose la question des moyens de l’améliorer et du point de départ du changement moral et/ou politique. Utiliser le langage comme voie thérapeutique (Freud), accepter la finitude (Heidegger), « démontrer que seul le langage ordinaire a le pouvoir de surmonter sa propre tendance inhérente à succomber aux déterminations métaphysiques de son indétermination, de son imprécision et de sa superstition apparentes… » (Austin, Wittgenstein), voilà bien des portes ouvertes à l’amélioration du monde et à son amélioration par la parole. Voilà bien des voies pour la philosophie de retrouver « son désir ancestral…de guider l’âme ».

Ce que Cavell appelle les comédies de remariage (1934-1949), et qu’il estime être « ce que l’Amérique a apporté de meilleur au cinéma mondial », se distingue des comédies de mariage en ce que leurs protagonistes sont plus âgés, que l’obstacle à leur union est intérieur et non extérieur (père qui s’oppose, par exemple) et qu’il s’agit de se remettre à nouveau ensemble et non pour la première fois. Les autres caractéristiques sont de moindre importance comme le fait de commencer dans la ville et de se terminer dans la verte campagne, d’échanger des propos qui semblent mystérieux pour l’entourage…Dans ces films, au-delà de la remise en question du mariage en tant que tel, « image de l’ordinaire dans l’existence humaine » et « allégorie de ce que les philosophes depuis Aristote pensent en termes d’amitié », les Cary Grant, Katharine Hepburn, Ingrid Bergman, Gary Cooper, James Stewart, Barbara Stanwyck …s’interrogent sur la façon dont ils vont vivre leur vie, sur le type de personnes qu’ils souhaitent être. Et c’est ce perfectionnisme moral que la conversation entre protagonistes met en jeu, instrument efficace contre tout ce qui fait barrage entre les personnes, à l’intérieur de chacune d’elles et entre elles et le langage. Promue moyen précieux, la conversation ordinaire ne se montre pas moins une tâche infinie.

L'Orient littéraire, 7/6/2012

ERNEST RENAN : LE TEMPS DES BILANS ?

Jean-Pierre van Deth: Ernest Renan, simple chercheur de vérité, Fayard, 2012, 608 pp.

Une épaisse biographie d’Ernest Renan (1823-1892), philologue et historien, penseur et écrivain, auteur qui, plus que tout autre, incarne la deuxième moitié du XIXème et ses rêves de triomphe de la science sur la religion et la philosophie, peut-elle encore intéresser le lettré ? Plus généralement, la vie d’un doctrinaire dont le parcours se confond quasiment avec la recherche n’est-elle pas une entreprise paradoxale réduite à traiter essentiellement d’une œuvre et donc de se tourner vers l’histoire de la pensée pour intéresser le lecteur?

Trop de choses nous lient à Renan pour nous laisser indifférents. Son intérêt précoce pour la Phénicie (« Fouillez la vieille Phénicie, on ne sait pas ce que cache cette terre ! » écrit-il dans son article « La Métaphysique et son avenir », 15/1/1860 ), la mission pionnière qu’il y a accomplie (1860-1860)[1], le témoignage littéraire et humain qu’il a laissé, avec sa sœur Henriette, sur le pays (pas toujours amène pour les habitants), le lien affectif avec la terre du Mont-Liban scellé par le caveau où cette dernière repose à Amschit et auprès duquel il reviendra se recueillir (1864), le fait d’avoir rédigé dans nos contrées son ouvrage le plus célèbre: « J’ai employé mes longues journées de Ghazir à rédiger ma Vie de Jésus, telle que je l’ai conçue en Galilée et dans le pays de Sour…J’ai réussi à donner à tout cela une marche organique qui manque si complètement dans les évangiles.» Renan fut aussi un arabisant. Sa thèse universitaire sur Averroès et l’averroïsme (1852), nous dit son biographe, « n’est pas seulement un remarquable travail d’historien et de philosophe » mais « surtout l’explicitation et la justification de sa ‘libre pensée’ ». Ses principales recherches portent sur les langues et les cultures sémitiques et leur caractère fondateur ne les empêche pas de toujours nourrir débats et polémiques violents et décisifs quant à la théorie comme quant à la pratique politique. Son approche historique et « rationnelle » de la religion, les querelles qui en découlent sur la lettre et l’esprit des croyances, sur le rapport de la foi et de la morale (faire le bien pour le bien et non pour le salut), sur la capacité de la raison à remplacer la dévotion, sur le matérialisme et la spiritualité…ont pris aujourd’hui une ampleur universelle et nulle doctrine ne peut désormais en faire l’économie, quitte à utiliser, pour y échapper, l’oppression et la violence. Enfin, Renan est un grand écrivain dont l’œuvre a une portée littéraire indéniable[2]. Quand Théodore Mommsen aura à le défendre, il précisera que « malgré son style superbe, c’est un vrai savant. » L’ouvrage de Van Deth, par ses nombreuses citations, offre, sur ce point, un florilège éloquent.

Quant à savoir si ce livre est resté du domaine de la biographie un peu plate d’un intellectuel ou s’il est passé à l’histoire des idées et au résumé d’ouvrages et d’articles, on peut dire que l’auteur a non seulement tressé habilement l’une à l’autre les deux composantes, mais qu’il a pu donner un portrait vivant de l’homme Renan dans ses milieux divers et couvrir sa pensée en devenir et toujours sujette à controverses. Au-delà de l’enfance bretonne, du père ancien marin de la République et de l’Empire mal vu par les habitants d’un village royaliste et catholique et que la ruine financière conduit au suicide alors qu’Ernest n’a que cinq ans, de la sœur Henriette, son aînée de douze ans, peu coquette et « maternante » qui le seconde, et l’appuie, des séminaires qu’il fréquente et finit par répudier, nous assistons à la traversée de plusieurs régimes politiques de la Monarchie de juillet à la IIIème République en passant évidemment par le Second Empire. Plus importante que les manigances, les attitudes personnelles, les dessous de telle chaire d’enseignement ou de la mission de Phénicie, c’est, outre les polémiques et les débats d’idées qui ont cours, l’histoire des institutions éducatives, culturelles, éditoriales[3]… qui occupe une place importante. La relation de la leçon inaugurale de Renan au Collège de France où les adversaires conservateurs et libéraux[4] de l’historien s’allient mais ne peuvent empêcher le triomphe du Maître est passionnante.

Pour s’écrire, une biographie exige une certaine empathie entre l’auteur et le personnage. Elle ne manque certainement dans cet ouvrage. Mais le premier, théologien et linguiste par ailleurs, ne perd jamais ses distances critiques pour marquer sa différence. S’il expose les principales assertions de la Vie de Jésus qui écarte tout surnaturel, nie tout miracle y compris la résurrection et fait du Christ « le plus grand des hommes, le moraliste par excellence », Van Deth marque sereinement les limites du livre, évoque comme l’un de ses mobiles l’animosité de Renan à l’égard de la droite catholique, note que ce dernier « a moins eu besoin de science que de passion, d’exégèse que de psychologie » pour suivre Jésus dans son itinéraire. Il partage probablement l’avis de Taine qu’il cite sur le livre de son ami Renan: « Nous lui disons que c’est mettre un roman à la place de la légende, qu’il gâte les parties certaines par un mélange d’hypothèses… »

Restent, sur un terrain attenant, les propos de Renan qui, plus que jamais, font froid dans le dos : « L’Orient sémitique n’a jamais connu de milieu entre la complète anarchie des Arabes nomades et le despotisme sanguinaire et sans compensation…Théocratie, anarchie, despotisme, tel est le résumé de la politique sémitique. »[5] Vision raciste ? Orientalisme caricatural ? Propos prophétiques ? Dans sa réponse à Afghani, Renan affirme n’avoir « aucune pensée malveillante contre les individus professant la religion musulmane »[6] et assure que la régénération des pays musulmans se fera, comme celle des pays chrétiens à la fin du Moyen Age, par l’affaiblissement de la religion. Mais le mal perpétré est déjà énorme, sur tous les plans.

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[1] Les méthodes d’appropriation des objets archéologiques découverts et leur envoi en France relèvent du pire colonialisme, mais pouvaient s’expliquer à l’époque ; un peu plus tard et lors d’un voyage en Égypte (1864), Renan sera impressionné par « la méthode de Mariette, si profondément respectueuse des monuments, de leur intégrité, et des droits des populations locales. » p. 318.

[2] “Nulle part on n’écrit si bien qu’en France ; nulle part on n’hérite d’un si précieux trésor de bon langage, de si excellentes règles de style… » Renan, cité p. 311.

[3] La relation de Renan avec l’éditeur Michel Lévy lui assure une rente annuelle ; puis c’est le succès sans précédent de la Vie de Jésus (chaque édition de 5000 exemplaires s’écoule en 8 ou 10 jours et de juillet à novembre, 66000 exemplaires sont vendus au prix d’environ 30 euros 2010); une édition populaire voit le jour pour couper court aux piratages…,

[4] Les conservateurs en voulaient à Renan pour sa pensée pour son opposition au dogme et à la tradition chrétiens; les libéraux pour avoir pactisé avec le Régime et l’Empereur, lui dont la politique se résumait à ne rien demander et à ne rien refuser.

[5] Tantôt Renan s’en prend aux seuls sémites et arabes: « ce grand ensemble philosophique, que l’on a coutume d’appeler arabe, […] est en réalité gréco-sassanide », tantôt à l’islam qui « pour la raison humaine » « n’a été que nuisible » et qui seul résistera à « l’amollissement dogmatique » des religions. On peut reprocher à Van Deth de n’avoir pas consacré aux opinions de Renan sur les sémites et l’islam le soin critique qu’il a donné aux relations de Renan avec les juifs et le judaïsme.

[6] « Faire honneur à l’islam d’Avicenne, d’Avenzoar, d’Averroès, c’est comme si l’on faisait honneur au catholicisme de Galilée ! » , avait écrit Renan, cité p. 431.