Friday, 5 July 2019

LA VIE LA MORT DANS UNE LOGIQUE SANS OPPOSITION








Jacques Derrida: La vie la mort, Séminaire (1975-1976),  Seuil, Bibliothèque Derrida, 2019, 380pp.
Le séminaire La vie la mort donné par Jacques Derrida en 1975-1976 à l’Ecole normale supérieure de la rue d’Ulm est, selon ses éditrices P.-A. Brault et P. Kamuf, l’un des plus féconds du professeur. L’absence de et (ou de est)  entre les deux termes cherche à éviter l’opposition, la juxtaposition ou l’identification et vise à penser la vie-la mort en vertu d’une logique qui ne poserait pas la mort comme l’opposé de la vie et serait sans doute plus proche d’une topique. En 14 séances, Derrida lit plus ou moins « activement » de larges extraits, paraphrase, commente, explicite « trivialement »,  durcit et surtout déconstruit des textes appartenant à plusieurs disciplines de la philosophie à la génétique contemporaine et à la psychanalyse. Le trajet est de trois boucles en lacet : Procédant d’une explication avec un texte de Nietzsche, il s’engage d’abord dans une  problématique « moderne » où il discute les assertions plus ou moins nouvelles de la « science » et de la « philosophie » de « la vie » ; il revient à Nietzche pour une explication avec la lecture qu’en fait Heidegger; enfin il relit méticuleusement Au-delà du principe du plaisir (1920) de Freud où le maître viennois a introduit par spéculation une pulsion de mort avec la pulsion de vie. La boucle est « bouclée » par un retour « provisoire » à Nietzsche où les auditeurs sont confrontés à de nombreux fragments de la Volonté de puissance, compilation posthume.
Il nous faut signaler que des pages de ce séminaire ont été reprises dans des publications ultérieures de Derrida: la 2ème séance dans Otobiographies. L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre (1984) ; les 4  dernières dans La Carte postale. De Socrate à Freud et au-delà (1980). L’auteur n’y reprend pas tel quel l’enseignement oral mais le suit en le réélaborant et en le compliquant. On peut aussi noter le soin qu’il a pris entretemps à se relire et tenter de résoudre des questions soulevées et restées initialement en suspens.
En 1970 a paru La Logique du vivant de François Jacob, prix Nobel de physiologie. Michel Foucault y a vu « la plus remarquable histoire de la biologie qui ait jamais été écrite. Elle invite aussi à un grand réapprentissage de la pensée. » Derrida, sans nullement mentionner ce dernier, cherche à déconstruire les « concepts » de Jacob  comme de cette autre autorité de l’époque (et maître de Foucault) Georges Canguilhem, historien et épistémologue des sciences de la vie. Pour Jacob, la reproduction est le caractère essentiel du vivant qu’il distingue de la vie pour écarter l’hypostase. Le concept de « programme » par lequel il introduit son ouvrage résoudrait bien des problèmes de la biologie et de l’hérédité en mettant fin à la contradiction entre finalisme caché et antifinalisme déclaré du biologiste : chaque organisme a une finalité et l’histoire des organismes est sans fatalité. Le savant affirme ensuite que l’hérédité « aujourd’hui » se décrit « en termes d’information, de message et de code ». Selon Derrida, le fait pour Jacob  de n’avoir pas réélaboré la notion de programme et la valeur d’analogie entre génétique et sémiotique, a laissé ceux-ci  marqués par une « téléologie logocentrique » et une « sémantique humaniste ».
Sans pouvoir ou vouloir entrer dans la complexité des questions débattues, mettons en évidence la critique, soulevée dans le sillage de Nietzsche et  en son nom, de « la frontière rigoureuse ou rassurante » établie par « les philosophes et épistémologues de la vie » dans leur champ « entre le conceptuel et le métaphorique ». Pour eux, la métaphore vient « en l’absence du concept adéquat » (Canguilhem). Or affirme Derrida, le concept adéquat manquera toujours et n’est qu’une métaphore étant données les limites incertaines entre les deux. « Il est étrange de parler de concept adéquat pour désigner un concept qui a valeur de mobilisation pratique dans le mouvement et le progrès du savoir. » Quant à penser que l’adéquation est celle d’un système ou d’un réseau conceptuel à une situation théorique, elle ignore qu’une adéquation dans un procès de connaissance n’est productrice de savoir que si elle est inadéquate. La philosophie de la vie a tout intérêt à ne pas ignorer Nietzsche et à s’interroger sur la métaphoricité de la métaphore et la conceptualité du concept.

De la première boucle dont nous avons donné un aperçu partiel, passons au Nietzsche de Heidegger, ensemble de cours donnés à Fribourg-en- Brisgau à l’heure nazie (1936-1940)  et de dissertations écrites en 1940-1946. Derrida appuie Heidegger pour sa réfutation courageuse et cohérente du « prétendu biologisme de Nietzsche »,  vision qui voudrait étendre au tout les concepts émanés de la région végétale et animale. « Lorsque Nietzsche conçoit l’étant dans sa totalité et au préalable l’être en tant que ‘vie’, et qu’il détermine l’homme en particulier en tant que ‘rapace’, ce n’est point biologiquement qu’il pense, mais métaphysiquement qu’il fonde cette image apparemment biologique du monde» (Heidegger). Cette  interprétation de Nietzsche ne le « sauve » cependant  que pour le « perdre », l’inscrivant à «la crête la plus aigue »  de la métaphysique occidentale, à son achèvement même, répétant son schéma le plus vigoureux, anticipant avec le concept unique de Volonté de puissance l’accomplissement de l’âge moderne. Ce par quoi l’auteur de Zarathoustra se dissocie en son nom propre de la tradition platonico-aristotélicienne est laissé de côté.

La dernière boucle fait à présent l’objet d’un ouvrage indépendant. Le mot de la fin y est encore laissé à Nietzsche : « La volonté de puissance aspire donc à trouver des résistances, de la douleur. Il y a une volonté de souffrir au fond de toute vie organique. » Vie et mort ne cessent d’échanger leurs secrets et leur évidences.                 

Thursday, 13 June 2019

رواية "ملك الهند" لجبور الدويهي




العقاب المالطي في فلم جون هيوستن المقتبس من رواية داشييل هاميت




سيداتي، سادتي
         الصديق جبور
          أرحب بك في مدينة تزور كل أسبوع - بالأذُن طبعاً - بعضاً من أحيائها وبيوتها، تعرفُ العديد من شخصياتها وحكاياتها، تحبهم، تقارنهم بأبناء بلدتك البلدتين، زغرتا وأهدن ، فنُدخِل أهل التجمعين السكنيين البقاعي والشمالي في مباراة خفّة الروح وسرعة البديهة والتفنن بالسخرية والتشبّث بالعادات والنقمة عليها. نترك الفروسيتين جانباً، ولكل من زحلة وإهدن ميدانها، فنقمةُ الزحليين على يوسف بك كرم، وقد وُعِدوا بنجدته، قائمة وهي من عمر فيلومينا بطلة روايتك الساحرة، وصفةُ السحر تصحّ على الجَدّة والحكاية بمعنيين مختلفين.
          أنت هنا في مدينة لم تُعرف بروائييها رغم اهمية أنطوان معلوف وسمير الحاج شاهين...زحلة مدينة    جَبَلها الشعرُ وعُرفت بشعراء"غووا" و"هدروا" مثل نهرها ونضب النهر وظلوا على غنائيتهم وابداعهم.لكن تُرى حلّت الرواية في الحداثة مكان الشعر فكانت أقرب إلى اكتناه جوهرهذه الحداثة وإلى الإستحواذ على جمهورها وقرائها؟ ليس هنا موقع هذا النقاش. الشعرُ قديمٌ قدمَ الشعوب عبّر عن أفراحها وأتراحها وأحلامها وقادها إلى الإعتزاز والنشوة. بدأ ملحمياً وصار مسرحياً وغنائياً. الرواية- ولا أقول الحكاية التي جايلت الشعر عراقة ولعبت دوراً في ترتيب الأمور وتنسيقها وعرفت في ألف ليلة وليلة العباسية قمةً من قممها- الرواية حديثة ولدت في القرن السادس عشر في قلب الهوّة بين شخصية دون كيخوته ذات البطولات الوهمية ومسار العالم الذي عاصره وعاش هو فيه. ودخلت الرواية بعد ذلك بتقلبات.
          لا تخلو رواية من روايات جبور الدويهي من إشارة أو أكثر إلى الشعر والشعراء، قديمهم والحديث. زهير بن أبي سلمى وسان جون برس. ابراهيم والد زكريا ملكُ الهند حفظ ابياتا لا تحصى بالعربية والفرنسية لهوغو وابي العلاء. وجمعه بزوجته حب الشعر العربي الذي "كان من مصادره الرئيسية في فهم الدنيا وأحوالها". حنين الدويهي إلى الشعر عميق ودفين. لكنه رأى في الرواية، فنها وعالمها، ورصدها للرسم والسينما وابتكارات الحداثة  كافةً، ونثرها الوصفي والحواري، وحبكتها الصارمة على تعدّد موضوعاتها، ما يروي غليله ويرفع تحديات المعاصرة ويعكس مجريات الأمور على خير وجه.
          رواية ملك الهند التي ستقرؤنها بمتعة رواية بوليسية تدور حول جريمة قتل وتبحث عن قاتل. لا نستطيع الدخول في تفاصيلها لأنكم لم تطالعونها بعد. سأكتفي بالكلام الموجز على مسألتين.
الأولى موقع الرواية البوليسية بين سائر أنواع الرواية.
الثانية موقع ملك الهند من الحياة اللبنانية.
          يعود إعجاب الأديب الكبير خورخي لويس بورغس بالسرد البوليسي إلى النظام الذي يحويه. وهو يضيف بشيء من السخرية أن الكثير من اهل الفن ينسون أنه يجب أن يكون لعمل ما بدايةٌ ووسطٌ ونهاية وأن الرواية البوليسية ذكرّت عصرنا بجمالية وجود نظام وضرورته في الاعمال الأدبية. ورواية جبور الأخيرة مترابطة متناسقة محبوكة إلى أبعد الحدود. يطغى فيها من البداية إلى النهاية اللون الأزرق فهو طاغٍ على كل لون آخر إلا في لوحة "الكمنجاتي الأزرق" حيث لا يحتل إلا بقعة صغيرة. وإذا تشبّهَ الجدّ جبرائيل بكلارك غايبل وجد الحفيد في معشوقته الإيرلندية الأميركية  الممثلة فيفيان لاي و"ذهبا مع الريح". وإذا سكن زكريا عند ماتيلد في فندق سان بول دي فانس، ففيلومينا عاشت مع عمّ ماتيلد في نيويورك.
          لكن التشابك الصارم للعناصر،والذي تجلّى في مجمل السردية، ما لبث أن تفجّر في الخاتمة وفي كل الاتجاهات وكأننا في مشهد سريالي لا واقعي :"هذه الرصاصة لا تتطابق مع هذه الخرطوشة الفارغة...والاثنتان لا تتطابقان مع المسدس فالعناصر الثلاثة من مصادر مختلفة، وفي كل حال إن هذا الغلوك 17 لم يُستخدم في اطلاق عيار ناري واحد..." وكأنه مكتوب أن تكون أول رواية بوليسية عربية الآخيرة من النوع.أما تأكيد إحدى الشخصيات أن مرتكبي الجرائم معروفون في الغالبية ولا حاجة لتحقيق، فهو لا يستوفي لبّ المسألة.
          إلى صياغة حكايات ذاخرة بالتفاصيل المفاجئة والملاحظات المنعشة الشادّة للانتباه والمحفّزة لمتابعةالقراءة، يُعيرُ المؤلف أهمية كبرى لأساليب السرد فهو في كتابة الرواية يكتب في ثنايا الرواية رواية الرواية أو ما أطلقت عليه السيمياء المعاصرة اسم  نظرية الرواية. وكان الأمر ساطعاً في نص ملك الهند البوليسي الذي فكك العناصر بعدما ركّبها واحدا واحدا.

          تبقى المسألة الثانية وهي موقع الرواية من الحياة اللبنانية.
          يقول أندريه مالرو في مقدمة إحدى روايات فولكنر أن هذا الأخير أدخل المأساة الإغريقية إلى الرواية البوليسية. يمنعنا أسلوب جبور الدويهي الساخر والمتعاطف، الهازئ والحنون، عن التفوّه بعبارة مشابهة. لكن هذا المنع الأولي ما يلبث أن يتلاشى أمام أبعاد المأساة اللبنانية المتجلية بقوة في ملك الهند:
-          بُعد الأجداد المتجسّد في التاريخ والحاضر في الأجيال جيلاً بعد جيل (ونحن في هذه الرواية القصيرة أمام ما يزيد عن السبعة أجيال من جدّ فيلومينا ووالدتها إلى أنفار الميليشيات والفاليه باركينغ...) وهو بُعدٌ راسخٌ مستمر في العيش المشترك وأجهزة الدولة العاجزة والقوانين العثمانية والفرنسية  والتفرقة والثأر لا بل الممتد صعوداً إلى الخرافات والآلهة ولو ذُكرت الأصول هذه ى باسلوب ساخر متهكم.
-          بُعد الأبناء والأحفاد المرتدّ على آبائه عاطفةً ومسؤوليةً  موصلاً إياهم إلى اليأس والانتحار.
-          وإلى البعدين العاموديين يُضاف بعدٌ أفقي هو بُعد الهجرة و التوّزع في المعمورة من موسكو إلى سياتل مروراً بباريس وياونده. وكثيرا ما يسود الأوساط هذه غسيلُ الأموال والاتجارُ بالممنوعات والعنف والجريمة الإفرادية والمنظمة. ولا تُنجِ العودة إلى الموطن الصغير من نتائجها.
          ما تدور حوله الصراعات، مثله مثل العُقاب المالطي[1]،  أمورٌ وهمية لا مجال للتأكد منها: ذهب فيلومينا المدفون تحت أساسات البيت؛ كَرمُ المحمودية الملعون؛ لوحة شاغال المهداة لزكريا... وما هو ثابت وأكيد هو مخدرات الإيرلندية ورصاصات المجنون القاتل وما جناه بيع تراب أرض المسيح من مال للجدّة المؤسسة...
          ولِنُنهِ أخيراً ببيت شعر يوجز الأمور كلها:
الدهرُ ذو دولٍ والموتُ ذو عللٍ   والمرءُ ذو أملٍ والناسُ أشباهُ
وشكراً
زحلة في 3 إيار 2019           
 
              




[1]  رواية داشييل هاميت. 

Saturday, 8 June 2019

NIETZSCHE ENTRE GAI SAVOIR ET PESSIMISME DIONYSIAQUE

  




Nietzsche: Œuvres II, (Humain, trop humain; Aurore; Le Gai Savoir), Edition publiée sous la direction de Marc de Launay, avec pour ce volume, la collaboration de Dorian Astor, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 2019, 1512pp.

Le deuxième des trois volumes des Œuvres de Nietzsche dans la Pléiade, paru récemment, regroupe les livres de sa période médiane, celle qui force le chemin de l’ascendant Wagner-Schopenhauer des premières publications à Zarathoustra et aux derniers écrits. Elle est parfois qualifiée de période voltairienne et le livre qui l’entame est « offert en hommage personnel » à Voltaire « l’un des plus grands libérateurs de l’esprit ». Cette étape  intermédiaire a une unité marquée par « 6 années de travail » (1876-1882), «toute mon affaire d’esprit libre ».
Humain, trop humain paraît en 1878 et est enrichi de deux suites,  Opinions et sentences mêlées et Le voyageur et son ombre, en 1879. Dans ce livre pour esprits libres, Nietzsche détecte « le monument d’une crise » : la fin de son rapport à Wagner, de l’exaltation du musicien et de son drame lyrique, de l’espoir d’une régénération  de la culture allemande exprimé dans L’Origine de la tragédie et les Considérations inactuelles et cela après l’inauguration du festival de Bayreuth (août  1876) jugé déprimant.  A travers la répudiation du  Wagnérisme et de la carrière  professorale, l’auteur cherche à opérer un retour à soi. Sa maladie, le voyage à Sorrente, la mémoire de Voltaire au centième anniversaire de sa mort sont l’occasion d’une remise en question radicale et non « sans douleurs » de sa pensée.
Le livre est conçu comme une machine de guerre contre l’« idéalisme », contre tout idéal éthique ou esthétique qui cherche à se soustraire à l’histoire et à l’analyse scientifique. « L’idéal n’est pas réfuté, il gèle », écrit-il dans Ecce Homo. Tel est le sort infligé à des concepts-valeurs comme  le « génie », le « saint », le « héros », la « foi », la « pitié », et « la chose en soi ». A présent, les génies ne se fondent plus, comme dans la vision précédente, avec l’Un originaire, l’essence du monde ; ils sont « de grands travailleurs, infatigables non seulement à inventer, mais encore à rejeter, à passer au crible, modifier, arranger » ; ce ne sont pas des surhumains au milieu de masses grossières mais ils doivent énormément à la « civilisation » au milieu de laquelle ils vivent. Les « convictions », qu’on exalte, auxquelles on est fidèle « sont des ennemies de la vérité plus dangereuses que les mensonges ». Il faut donc passer de leur pathos à la recherche de la vérité « qui n’est jamais lasse de réviser et de procéder à de nouveaux examens. » Cette passion active du Vrai est liée au relativisme et au scepticisme « vertu d’abstention prudente. »
Nietzsche s’en prend à la Métaphysique et à la « chose en soi », « digne d’un rire homérique » tant elle s’avère vide de sens alors qu’elle paraît l’essentiel. «  Ce n’est pas le monde comme chose en soi, mais le monde comme représentation (comme erreur) qui est si riche de sens, profond, prodigieux, si gros d’heur et de malheur. Ce résultat conduit à une philosophie de la négation logique du monde : laquelle se concilie d’ailleurs avec une affirmation pratique du monde aussi bien avec ce qui est le contraire.» La pensée d’Epicure se manifeste dans les appendices : il pourrait y avoir un monde métaphysique, mais son existence nous est inaccessible et devrait nous être indifférente.    
Selon des confidences rapportées, Wagner trouva le livre « triste », « pitoyable », « insignifiant », « méchant ». De celui qui suivra, Nietzsche affirme : «on ne trouve pas…un seul mot négatif, pas une attaque, pas une méchanceté.»
  
Humain, trop humain est empreint des désillusions d’un idéaliste.  Aurore, pensées sur les préjugés moraux (1881) écrit dans la pauvreté et la solitude et achevé à Gênes l’année même de sa parution est un ouvrage « solaire » où l’esprit de Nietzsche atteint sa « période terrible [de] maturité. » « Ce livre, tout d’affirmation, répand sa lumière, son amour, sa tendresse sur toutes sortes de choses mauvaises, et il leur restitue leur« âme », la bonne conscience, leur droit souverain supérieur à l’existence. » Il cherche à libérer de la peur, de la superstition, de la haine de soi et du corps, des simplifications de la religion comme de l’arrogance de la moralité.
Composé d’aphorismes variant entre une ligne et 3 pages, écrit pour être feuilleté,  il déroule les procédés d’une nouvelle manière: dialogues, retournements apparents d’opinion, questions en suspens, ambigüité de réponses souvent hypothétiques, « pensées informulées », portes dérobées… Son dernier mot est un «…ou bien ? » Pour ces raisons sans doute, comme pour l’absence de solutions définitives, d’ordre linéaire, d’« odeur de poudre » ainsi que pour sa manière subtile et délicate, il est l’un des textes les moins explorés de l’œuvre. Il introduit pourtant le concept capital de généalogie et ouvre de nouvelles  possibilités  à la philosophie et à la culture.
Le Gai savoir (1882) est à la fois le sommet de la période Aufklärung et le passage à un nouveau type de savoir, celui « du ménestrel, du chevalier et de l’esprit libre ». Comme le titre l’indique, c’est le livre du refus joyeux et de l’affirmation de la vie. Un ouvrage qui veut porter à « son achèvement la langue allemande » au-delà de Luther et de Goethe, liant plus  étroitement  « force, souplesse et euphonie ». Mais le contenu n’épouse pas exactement la promesse du titre tant le travail critique est poussé et l’hiver  encore proche : « Tout y est pétulance, inquiétude, contradiction, temps d’avril… »  
Le livre n’annonce pas seulement Zarathoustra et les écrits de 1886-1888 mais les accompagne de multiples manières d’où le « pessimisme dionysiaque » opposé au « pessimisme romantique » de Schopenhauer et de Richard Wagner : le nihilisme apparaît avec la mort de Dieu et appelle à l’infini des interprétations ; la généalogie fait dépendre les formations culturelles des degrés d’intensité de la vie ;  l’idéalisme est le mensonge d’une vérité valeur suprême et absolue et de la dépréciation du corps; l’éternel retour et l’amor fati  sont des tentatives de réponses éthiques originales…

La lecture de Nietzsche est toujours vivifiante. La présente édition savante, discrète, aisée à consulter excelle à la soutenir et à l’enrichir.   

Friday, 3 May 2019

LES ANNEES SAMIR FRANGIE RESISTENT




Muhammad Hussayn Chamseddine: Zaman Samir Frangié…,Sîra (Les années Samir Frangié, une biographie), Présentation de Mgr Youssef Bichara, L’Orient des livres, 2019, 324pp.


​            Deux années sont passées sur la perte de Samir Frangié (avril 2017), mais sa présence ne cesse d’interpeller comme nom, comme image, comme pensée et voie. La médiocrité d’une scène politique libanaise où la lutte pour le pouvoir et le lucre a radié toute dimension nationale et culturelle n’en est pas la seule raison. Une ferveur, une fidélité, une reconnaissance pour celui  qui avec plus de courage, de sagacité, de permanence assignait les buts et les poursuivait -tout en luttant, les dernières années, contre le plus insidieux des maux- persévèrent ; ce qui n’est, de la part de ceux qui l’ont connu, que droiture.
​        Après La Révolution tranquille,  textes choisis (1995-2017) par Michel Hajji Georgiou, publié par L’Orient des livres en 2017, le même éditeur fait paraître une biographie en arabe signée par le plus dévoué des compagnons de route, Muhammad Hussayn Chamseddine. L’ouvrage est en fait polyphonique non seulement parce qu’il est centré sur la parole de Samir (entretiens, enregistrements, manuscrits, textes publiés et inédits…), mais parce que s’y expriment sa famille (les précisions d’Anne sont toujours pertinentes…), ses amis (Mgr Youssef Bichara, initiateur et hôte du Regroupement de Kornet Chehwane, signe une présentation magistrale)… et que chacune des parties du livre a été discutée par une cellule ad hoc. Biographie autant qu’autobiographie, prétendant à l’objectivité sans afficher la neutralité, le livre se penche  à la fois sur le vécu, les engagements et les idées, d’où sa richesse et son apport à l’histoire libanaise et au monde contemporain.
​        Le premier chapitre est consacré aux années politiques de Hamid Frangié (1934-1957), ce qui est amplement légitime vu l’importance de cette personnalité historique, son combat pour l’indépendance du Liban, son rôle dans l’évacuation des troupes françaises en 1946 et les accords monétaires, son intégrité, sa sage modération et sa défense opiniâtre du Pacte national contre l’aventurisme chamouniste (années 1950). L’image qu’il laisse pour les divers groupements libanais, toutes confessions confondues, ne cesse d’être reluisante, et il n’est pas étonnant que son fils Samir l’intègre comme ‘contrôle’ et ‘référence’ intérieurs, lui devant ses valeurs, non sa place sur l’échiquier. Mais l’autre gageure de l’ouvrage est à double tranchant : éviter de parler des divisions du clan Frangié après 1957 et l’hémorragie cérébrale de Hamid. C’est toujours indélicat de se glisser dans les divisions d’une famille et les grands combats de Samir n’auraient rien gagné à se perdre dans des sentiers étriqués. Mais la vérité demeure ainsi partielle et bien des choix du protagoniste restent inexpliqués. A sa famille Samir doit une certaine aura et une ‘immunité’ mais à sa discorde des déboires et des impasses.
​        Dans son Voyage au bout de la violence (2012), l’auteur relate sa rencontre précoce avec cette dernière. Il avait 12 ans quand eut lieu la tuerie préélectorale de Miziara où des clans zghortiotes s’affrontèrent ; intracommunautaire, elle préfigura par le ‘nettoyage’ familial des quartiers la guerre du Liban. Mais c’est de retour d’Europe en 1965 et après la découverte des idées de gauche qu’il entama à Zghorta avec des jeunes d’appartenances variées des mouvements pour combattre les féodaux et les inégalités. En 1966, il rejoint le parti communiste et le quitte après la défaite de 1967, alors que s’éclosent dans les universités de Beyrouth de nouvelles formations estudiantines (telles les FFE) et que les affinités arabes prennent le pas sur les solidarités internationales. Les ‘fils de famille’ de gauche se montrent les plus audacieux dans les manifs et affrontements, bénéficiant de la protection de leur nom et ascendance. L’effervescence de mai 68 touche de plein fouet le Liban et l’action de ‘l’Union des communistes’ s’affirme au Sud, à la Békaa, à Mkallès…Samir y est particulièrement engagé (1968-1970) avec des amis dont aucun nom ne nous est caché. Mais après 3 ans de militantisme partisan, il se consacre au journalisme et à la vie de famille sans renier ses idées, leur assurant une large audience (1970-1975). Sa carrière le montre particulièrement créatif et innovateur : Fiches du Monde Arabe, Petro Report…
​        Les années qui précèdent la guerre de 1975 esquissent l’horreur qui va suivre. La lutte armée incarnée régionalement par la Résistance palestinienne et nourrie par la mythologie d’une révolution mondiale s’impose désormais à une jeunesse protestataire en quête d’égalité, de liberté et de justice. Samir confessera plus tard un penchant condamnable à prendre appui sur les organisations palestiniennes pour réaliser les buts, ce qui la rendra un appoint et un poids. Aux premiers mois des combats, il est membre de la direction du Mouvement national libanais comme personnalité indépendante aux côtés de Kamal Joumblatt. Mais son opposition au ‘camp chrétien’ ne l’empêche pas de chercher à se disjoindre des factions en lutte et de s’interroger sur le déferlement de la violence que connaît alors le pays, violence intérieure née de pressions, de peurs, de haines. Le Front des chrétiens indépendants fondé en 1976 condamne les 2 camps.  Cette tentative intéressante ne tarde pas à appeler son dépassement (1977): il faut mettre fin à la guerre, pousser au dialogue les belligérants, trouver les points d’accord. 
          Le courage du compromis, l’unification des mouvements civils et pacifistes qui prolifèrent dans toutes les régions, la reconnaissance de la seule légitimité de l’Etat, le bannissement de la force dans la confrontation, l’appel à l’imaginaire politique et le déploiement des arguments justes rendent Samir indispensable à la plupart des contacts pour sortir des impasses meurtrières. La confiance qu’il inspire, les amitiés qui l’appuient  lui donnent le rôle de soldat connu et inconnu de l’accord de Taëf (octobre 1989) qui met fin à la guerre. 
           De l’hégémonie syrienne qui prévaut de 1990 à 2005, Samir est un des plus fins lecteurs ; une analyse profonde, équilibrée et juste, nous dit Chamseddine.  La ‘stratégie du salut national’ ne peut être trouvée que dans la fin des cloisons artificielles, l’unité des Libanais, la réhabilitation de l’idée d’une Entité nationale aux repères positifs (1920, 1943...) et aux acquis évidents. Un ‘Congrès permanent du dialogue libanais’ est formé. Les amis de tous les cazas et combats successifs accourent. Le pluralisme est assuré dans une absence de hiérarchie, de cloisonnement interne/externe.  Le dialogue se renouvelle et les initiatives individuelles et collectives sont encouragées. Des périodiques de qualité forment et informent centre et périphéries. Cette activité et ce réseau ne résorbent pas tout l’effort de Samir et de ses amis: dialogue islamo-chrétien, synode pour le Liban (1995), contribution à mettre en œuvre l’Exhortation apostolique de mai 1997 quant à l’ouverture, le vivre ensemble et la solidarité arabe, le pardon, l’épuration de la mémoire...Après 2000, le retrait israélien et l’appel des évêques maronites au retrait des forces syriennes du Liban, ce fut le regroupement de Kornet Chahwan (30/4/2001)et en 2005 l’intifada de l’indépendance. Peu après, la révolution se dévoie et les causes du mal sont dénoncées sans pouvoir être dépassées. 

          Samir qui ne craint pas de parler de sa maladie  a vécu avec elle un quart de siècle. Il a été victime de 3 cancers successifs sans rapport l’un avec l’autre : le premier en 1994  fut facile à guérir; le second en 2010 où l’ablation réussie d’une grande tumeur au cerveau a relevé, selon les médecins, du miracle; le dernier en 2015 a atteint les poumons et le foie. Courageux, entêté, résilient, combattant né ne craignant pas les confrontations, puisant des forces dans la vie et attaché à elle, à la pensée, à l’humour, à la joie...Le dévouement familial et la solidarité des amis lui sont d’un secours permanent mais il ne cesse de se montrer  le ‘plus fort’ les réconfortant un à un. 
             Concernant la foi de Samir dont Mgr Bichara fait la troisième dimension de sa personnalité avec la pensée au service des valeurs et la lutte pour les objectifs politiques et nationaux, laissons la parole au prélat, à la famille. Pour le premier, la face croyante s’est révélée dans la longue lutte contre la maladie qui n’a pu entamer ni le vouloir, ni le moral ni la clairvoyance. Anne tout en penchant vers cet avis et signalant  la dimension  «messianique» de la longue épreuve de Samir, note son mutisme sur la question et approuve l’affirmation de sa fille Hala: «  la foi religieuse conduit à la foi en l’homme comme l’inverse ....si l’une ne conduit pas à l’autre, elle reste incomplète. »
             Samir Frangié est l’ennemi de la violence à laquelle il oppose le dialogue où il passe pour un maître chevronné. Mais il lui assigne des buts ascendants qui vont de la construction nationale à l’approfondissement social et humain. Il cherche à en accroître le champ en l’étendant aux printemps arabes, aux  rives de la Méditerranée, à la Terre des hommes. Il en approfondit les présupposés pour soutenir que ce ne sont pas les différences qui l’obstruent mais les menaces de leur disparition. Il élève ainsi la communication à un rang philosophique peut-être inconnu. 

             Tout se passe pour Samir comme si un  problème est l’opportunité providentielle de la recherche d’une solution, d’où la tâche toujours reprise et l’optimisme jamais en manque. Sa biographie est un livre de mémoire plurielle non seulement pour les innombrables amis cités mais pour tous ceux qui vivent les années Samir comme des ténèbres épaisses où perce un rayon lumineux. Ces années résistent et continuent. Elles marquent un commun destin.

Friday, 5 April 2019

SOUS LA RELIURE NOIRE, LES CAHIERS DE HEIDEGGER





Martin Heidegger: Réflexions.  Cahiers noirs (2 volumes) : II-VI (1931-1938) traduit par François Fédier, 544pp; VII-XI (1938-1939) traduit par Pascal David, 464pp, Gallimard, 2018.

          Heidegger avait stipulé dans ses «dernières volontés » que ses Cahiers ne paraîtraient qu’une fois son œuvre intégrale publiée. Bien que cette édition, entreprise en 1975 en Allemagne, soit encore en cours, les exécuteurs testamentaires ont jugé que rien ne s’opposait à leur impression avant le terme convenu. Ils occupent désormais, édités par Peter Trawny chez Klostermann (2014-2018), les volumes 94-98 de la Gesamtausgabe. Deux volumes viennent de paraître en français couvrant les années 1931-1939, donc allant d’avant l’instauration du nazisme (janvier 1933) à la veille de la guerre mondiale.
          Les Cahiers noirs doivent leur nom à la couleur de leur reliure. Le premier volume (1931) est perdu et ils sont au nombre de 34 dont 14 portent l’intitulé Réflexions.  Heidegger (1889-1976) les a rédigés jusque ses dernières années. C’était pour lui un moyen de conserver des notations, parfois recopiées, en vue de son œuvre. Alors que celle-ci est pensée comme lieu de vérité, ces cahiers de travail esquissent des chemins. Ne voulait-il pas faire figurer en tête de l’édition intégrale : « Des chemins, non des œuvres ».
          Quelques événements historiques sont évoqués ou commentés (un combat de boxe en Amérique en juin 1938, le pacte germano-soviétique, la possibilité de la guerre mondiale…) mais ni les faits contemporains, ni les dates autobiographiques (le Discours du Rectorat de 1933 est dit le « petit interlude d’une grande erreur »)  n’y tiennent une place importante.  Comme y insistent l’éditeur et les deux traducteurs dans leurs présentations, il ne s’agit ni du couronnement de l’œuvre ni d’un « testament philosophique ». Ce sont des passages en vue d’ouvrages et de cours dont Heidegger a pris bien soin d’établir les index. Ils accompagnent les grands traités historiaux rédigés entre 1936 et 1944  « à titre de compléments tout en leur étant subordonnés » (Pascal David). Mais si  la pensée y est moins systématique ou « plus rhapsodique », leur style est dense et riche et on y tombe sur bien des « fulgurances ».
          La parution des Cahiers noirs a été l’occasion d’un renouveau de la cabale anti-heideggérienne en France. On a voulu y trouver  la confirmation du nazisme et de l’antisémitisme de l’auteur, le réduire à ces deux sphères, voire nier l’apport philosophique d’une pensée qui ne cesse de se questionner, de s’ouvrir à l’être, de se mettre à l’écoute du langage. En ce qui concerne le nazisme, l’inquiétude qui a pointé dès l’exercice du rectorat se transforme en opposition déclarée et argumentée tout au long de ces Recherches. Le régime, la « doctrine », la « politique culturelle » nazis sont vivement critiqués et regardés d’une hauteur méprisante. Le national socialisme qui prétend dénigrer le nihilisme apparaît lui même comme régime totalitaire nihiliste.  Comme le capitalisme et le marxisme, le fascisme manifeste «  la domination universelle de la volonté de puissance au sein de l’histoire prise en vue planétairement ». La pensée de Heidegger cherche l’immondation d’un tel monde, sa réapparition sous un autre visage.
          Sur l’antisémitisme, une affirmation du Dictionnaire Martin Heidegger (2013) dont nous avons dit ici même tout le bien, est démentie. Le penseur n’a pas été sans commettre des propos antijuifs. Ces  passages sont rares mais sans équivoque et pour la plupart indéfendables ; ils ne se fondent pas évidemment sur la « race », mais charrient des stéréotypes qu’ils intègrent à la vision globale : le judaïsme est « peut-être bien la plus vaste absence d’ancrage, celle qui n’est liée à rien et tire profit de tout ». Il ajoute : « ce qui est sans ancrage s’exclut lui-même parce qu’il n’ose pas l’estre mais ne compte qu’avec l’étant ». L’éviction a donc essentiellement une portée philosophique.
          Rédigés quelques années après Etre et Temps (1927), œuvre qui n’aurait pas encore trouvé ses puissants contradicteurs selon Heidegger, les Cahiers  cherchent à remonter de l’être de l’étant,  objet d’enquête de cet opus, à la « vérité de l’estre » telle que de lui-même il se dispense en son avenance et se projette, intercepté en ses « coups d’envoi ». C’est d’une histoire destinale de l’estre qu’il s’agit. Non une histoire faite de causalité et de succession telle que l’historien commun en est le « notaire », l’accumulant sans la penser, mais une histoire historiale et créative riche de possibilités et d’une destination. 
Pour cette histoire,  Hölderlin et Nietzsche sont nommés ensemble, l’un sans omettre l’autre, tout en étant différents et incommensurables. Des points les rapprochent: un rapport essentiel aux Grecs ; la reconnaissance  de façon différente du dionysiaque et de l’apollinien ; la critique accomplie des Allemands. Hölderlin est le « poète du poète », de l’histoire à venir de l’estre.   Nietzsche a fait de la méditation consacrée à l’histoire de « l’idéal » la voie à un ultime achèvement de la métaphysique ; le retournement qu’il opère est l’avant- dernier pas accompli pour passer de la question de l’étant à l’estrée de l’estre ; la « nécessité prend tournure de décision » et on passe de la fin de la métaphysique à un premier commencement où les pensées viennent à nous pour ainsi dire destinées.

La lecture de Heidegger, fut-ce en ces notes, est endurante. Elle n’en assigne pas moins à la pensée la tâche de sortir du formatage planétaire qui nous oppresse.   

Saturday, 30 March 2019

الفلسفة والغرب









من مسرحية هاملت لشكسبير

" إن العبارة المتداولة   ‘الفلسفة الغربية الأوروبية‘ هي، حقيقةً، تحصيلٌ حاصل. لماذا؟ لأن الفلسفة بجوهرها يونانية - وإن ما تعنيه عبارة ‘يونانية‘ هنا هو الآتي : الفلسفة، في أصل كائنها، ذات طبيعة جعلتها تُمسك بداية بالعالم اليوناني، للتجلي فيه و به وحده دون سواه" . إن تعريبنا لنص هيدغر الوارد أعلاه، على الأرجح، غير دقيق لنقلنا إياه عن الترجمة الفرنسية(1)، لا عن الأصل الألماني(2)، ولصعوبة عبارة المؤلف، ذات التأني والتنميق . لكن ما يبلغنا من معاني النص حاسم في مآله ولو أثار التساؤلات في كثرة التواءاته. أما التساؤلات فمبعثُها انزلاق العبارة السريع من ‘الفلسفة الغربية الأوروبية‘ إلى ‘الفلسفة اليونانية‘، والكلام على الفلسفة كصانع للغرب، لا كمُعبّر عنه، وذلك عبر صورة الكائن المستقل الباحث عن مجتمع لالتقاطه والتجسد فيه وعبره. وأما الحسم، فهو في اقامة التماهي التام أو شبه التام بين الفلسفة والغرب، إذ يضيف هيدغر : "ان التأكيد : ‘الفلسفة يونانية في جوهرها ذاته‘  لا يعني شيئا غير القول: الغرب وأوروبا هما ، وهما وحدهما، في صميم مسيرتهما التاريخية، ‘فلسفيان‘ أصلا" (3). وما يقوله هنا صاحب الكينونة والزمن  يختلف لجهة تشخيص الغرب (مسألة التقنية) وتقييمه عما رآه استاذه هوسرل، لكنهما يتلاقيان في قضية تعيين الرباط الوثيق بين الفلسفة وما يسميه مؤسس "الظهورية"(4) "الانسانية الأوروبية ":
"صورة اوروبا الروحية – ما هي ؟ هي تبيين کمون immanence الفكرة الفلسفية في تاریخ اوروبا (اوروبا الروحية) او، بعبارة أخرى، اعلان الغائية Téléologie الكامنة داخل هذا التاريخ عن ذاتها، من وجهة نظر الإنسانية الكلية عامة، وذلك باقتحام عصر جديد من عصور الانسانية وتدشينه، عصر الإنسانية من حيث هي إنسانية، والتي انطلاقا من هذا التاريخ لم تُرِد العيش ولم تستطعه إلا في رسم وجودها الحرّ، في حياتها التاريخية، في افكار العقل، في مهمات لا تنتهي"(5).
وقبل الفيلسوفين السابقين، حسم هيغل، على طريقته ومنهجه، ومن منطلقاته الخاصة، مسألة انتماء الفلسفة الى الغرب بالقول : " الفلسفة بحصر المعنى تبدأ فقط في الغرب : الروح يدخل في ذاته ، ويغوص في ذاته، ويؤكد ذاته حرةً ، وهو حرٌ لذاته ؛ إذن في الغرب وحده يمكن أن توجد الفلسفة، ففيه وحده دساتيرٌ حرة ... في اليونان تبزغ حريةُ الوعي الذاتي، وفي الغرب ينزل الروحُ داخل ذاته. في بهاء الشرق، ينمحي الفرد ولا يكون إلا ظلّ الجوهر. في الغرب يصبح هذا النور صاعقة الفكر النازلة على نفسها، الممتدة من هناك وخالقة عالمها من الداخل"(6).
تقيم النصوص السابقة علاقة لا انفصام فيها بين الفلسفة و "الغرب"، وليس من باب الصدفة انها تعود كلها إلى القرن التاسع عشر وما يليه . فانطلاقا من القرن المذكور، شهدت أوروبا (واميركا) تسارعاً في تحولات داخلية (توسّع الرأسمالية كنظام اقتصادي محرر لطاقات الصناعة، ولادة الدولة الحديثة ) أدت إلى زيادة تمایزها- أي أوروبا- عن المجتمعات الأخرى، مناطق وحضارات، وإلى إيجاد ميزان قوى جديد يتيح لها الغلبة العسكرية على "الأخرين"، وما يتأتى من هذه الغلبة أو يصبّ فيها، دون أن يمنع ذلك طبعأ تأجج الصراعات بين الدول الأوروبية ، وأخيرا قادت الى تحوّل "الغرب" حضارةً عالمية تغطي بشبكاتها المختلفة (تجارة ، مواصلات...) الكرة الأرضية كاملة. من الطبيعي بعد ذاك أن يؤدي صعود "الغرب" - بمقدار ما يتعالى فيه المفهوم العام هذا عن القوميات التي تشكلت فيها وعبرها الدولةُ الحديثةُ بدايةً – إلى اتجاهين فكريين متباینین، ما لبثا أن انصهرا في بوتقة جامعة . يشدد الاتجاه الأول على تمايز "الغرب" كحضارة غالبة ومسيطرة ، تحمل في ذاتها اسباب جبروتها، ويؤول اليها حمل هذا الإرث الحضاري أو ذاك (الفلسفة اليونانية، القانون الروماني، المسيحية ...) من غيرها من الحضارات الانسانية. ويرى الثاني أن الغرب ليس حضارة كسواه من الحضارات، إنما هو حضارة الانسان التي بلغت الكلية والشمول، فحققت العقل وسارت نحو السلام الدائم والازدهار والعدالة. أما انصهار النظريتين فرؤية تاريخية (الهيغلية ، الماركسية، الوضعية) ترى في ما سبقَ "الحداثة" (أسمّيت "العالم الجرماني" أم "الشيوعية" أم "الحالة الوضعية") مراحل ضرورية ومتتابعة على طريق بلوغ هدف واحد تحقّق اخيرا، أو هو في طريقه إلى التحقّق.
لكن نقاط الوفاق العامة بين الخطوط الكبرى للرؤية المتفائلة التي سادت في القرن التاسع عشر (هيغل، ماركس، أوغست كومت) واجهت رؤيـة مشككة ما بين الحربيـن الكونيتيـن نجمت عن هول الحرب الأولى وعبثيتـها، وتمثلت جزئيا في صعود الفاشية والنازية الرافضتين للعقل والكلية الإنسانية (التي نادى بهما هوسرل)، واصطدمت لاحقا برؤية متشائمة نجمت  عن الحرب الكونية الثانية، ومعسكرات الإبادة، والقنبلة النووية، وأهوال المشروع "الشيوعي"(الغولاغ)، وبلوغ "الغرب" بعضاً من حدوده الجوهرية في مواجهة الاخر والطبيعة (هيدغر) 6.
 إن هذه النقاط تطرح العديد من الأسئلة المطلوب الاجابة عنها : هل ثمة تشكيلة ثقافية اسمها "الغرب" ؟ ما مكوّناتها ؟ متى وأين بدأت؟ أهي وحدة متواصلة ومتراكمة عبر التاريخ ، ام إنها مجموعة من الانقطاعات التي تعيد تأويل وحدتها انطلاقا من بلوغ مرحلتها الأخيرة ؟ لا نملك طبعا جميع مفاتيح الإجابة عن هذه الأسئلة، لكننا نختار لإنارة بعضاً من جوانبها زوايا ثلاث :
 الأولى : هل تُشكل الفلسفة فكراً خاصاً ب"الغرب" ؟ وفي حال الإيجاب، كيف هيّأ "الغرب" نفسه للفلسفة وتعاملَ معها ؟
الثانية : ما موقع الفلسفة داخل "الغرب" ؟ أتُحدّد الفلسفة "الغرب" ام إنها من غشاواته وهوامشه؟
الثالثة : ما المنظومة الفكرية التي بإمكانها وصف "الغرب" وتعريفه؟ وهل للفلسفة دور محوري في المسألة ؟

-1-                                               
يورد نيتشه(7) في كلامه على العلاقة "المبرّرة" بين الفيلسوف والحضارة اليونانية في القرنين السادس والخامس قبل الميلاد – عددا من الصور تصلح، في غناها ومجازها، مدخلا إلى المسألة. يقول : ليس الفيلسوف، في العالم اليوناني، "نَجما مذنّبا ... غير قابل للرصد، ومن ثم مخيفا "، أو "مسافرا ما وصل صدفة وظهر فجأة في هذا المكان أو ذاك ، بل هو بين أبناء مدن الاغريق، في ‘وسطه‘ و ‘محيطه‘، "كوكبٌ من المرتبة الأولى في نظام حضارتهم الشمسي". ما قدمته مستعمرات اليونان ومدنها للفلاسفة، او ما وجده الفلاسفة فيها، هو الجو المهييء لممارسة الفكر الحرّة والمؤاتي له . هل يعني هذا قطيعة تامة بين الشرق والغرب اليوناني الذي هو ‘الغرب الأول‘ ؟ ‘الشرق‘ في كل مكان في الفلسفة اليونانية . هو بدايةً في صعوبة تعريفه جغرافيا وعرقيا وحضاريا كما يبينُ ذلك مثلاً في "انفجار الشرق فعليا إلى عنصرين"(8) في تصنيفات هيغل الفلسفية التاريخية : شرقٌ أول يقع ما قبل بلاد فارس ويتواصل مع العالم الأفريقي، أي مع "النظام الطبيعي"، ويعجز عن بلوغ الصيرورة التاريخية، وشرق "غربي" يمتد من بلاد فارس إلى وادي النيل مرورا ببلاد ما بين النهرين والساحل الفينيقي، وهو على صلة وثيقة "بالغرب" والتاريخ. وهو ظاهرٌ تحديدا في قدرة اليونانيين- وهم التجار الذين وسّعوا، بعد الفينيقيين ومعهم ، حدود العالم المعروف يومذاك- على استيعاب ما انتجته الحضارات الأخرى : "قمةُ الحماقة أن تُنسب إلى الإغريق حضارة نابعة من أرضهم ؛ فهم ، على العكس من ذلك، استوعبوا الحضارة الحيّة للشعوب الأخرى كلها، وما تخطيهم لذلك الا لأنهم عرفوا كيف يلتقطون رمحا رماه شعب اخر وتُرِك أرضا ، فحملوه هم ورموه إلى أبعد."(9)

أقرّ الإغريق بنهلهم العلم من معارف البابليين الفلكية، ومعارف المصريين الهندسية، ومعارف الفينيقيين الحسابية ... وتُظهر الاكتشافات الأثرية يوما بعد يوم حجم القرابة بين روایات ولادة الكون المشرقية (وابرزها الإينوما إليش البابلية) وعمارات الفلاسفة الإيونيين(10). هذا وغالبا ما كان الفلاسفة الاول، وفي طليعتهم طاليس الملطي اول "حكماء" اليونان "السبعة" و "أبرزهم "(11)، أغراباً قَدِموا إلى مستعمرات اليونان، وعملوا فيها ما لم يكن بوسعهم القيام به في بلادهم الأصلية. أما البؤر التي استقبلت ابحاثهم ونوقشت فيها نتائجها، فكانت الأكثر بُعدا عن "المركز" اليوناني أي المستعمرات القائمة في ثغور ممالك الشرق وامبراطورياته (ملطيا وأفسس الواقعتان في ايونيا أي أسيا الصغرى) وفي جنوب ايطاليا وصقلية المعروفتين يومها باليونان الكبرى. وكانت تلك الثغور على علاقة حربية وتجارية بمحيطها، مما يزيد من أبعاد الاحتكاك بالشرق واهميته. يمكن القول، لختام هذه المسألة، أن مستعمرات اليونان ومدنه الاصيلة (اثينا) لم تكن أول مدن تجارية في التاريخ، مع ما للتجارة من أهمية في توسيع فسحة الحرية (أقله حرية انتقال البحارة والحرفيين)، والانفتاح والتواصل مع الشعوب كافة، "لكنها كانت الأولى التي لها ما يكفي من القرب من الامبراطوريات الشرقية القديمة، وما يكفي من البعد عنها، لتستفيد من هذه الامبراطوريات دون الخضوع لنمطها."(12)
يضيف دُلوز وغاتاري، صاحبا الكلام السابق، إلى ما ورد، أن ما وجده "المهاجرون" في المدن الاغريقية أموراً ثلاثة جعلت من الفلسفة نتاجا يونانيا، فيما الفلاسفة غرباء عن بلاد اليونان: إمكانية تشكيل تجمعات طوعية متعارضة مع السلطة الامبراطورية وغير قائمة على المصلحة ؛ لذةُ الشراكة المتماهية مع الصداقة، ولذةُ فض الشراكة المتماهية مع المنافسة ؛ ميلٌ إلى تكوين الآراء وابدائها وتبادلها وإلى التحادث(13) . هذه الأمور الثلاثة هي في خلفية تكوّن الفرق والمذاهب الفلسفية الأولى (الفيثاغورية، مدرسة إيليا...)، لكن لا يمكن لنا فهمها الا على ضوء تحوّلات أساسية حصلت في بعض مدن اليونان في القرنين السادس والخامس قبل الميلاد، ويمكن ادراجها تحت عنوانين كبيرين : الديموقراطية (ببعديها الأساسيين : الحرية والمساواة) والعلمنة (استقلال الفكر عن الدين وسلطاته) .
ليس ممكناً هنا، ولا هو مطلوب أصلا ، الدخول في تفاصيل التحوّلات التي طرأت على الممالك اليونانية، الشبيهة إلى حد كبير بدول الشرق القائمة على ضفاف الأنهر الكبيرة والتي تمحورت الحياة فيها حول القصر الملكي، وأدت تدريجيا، "بين ميقينيا وهوميروس" (14) ، إلى التخفيف من وطأة الماضي على الحاضر، والى إبعاد عالم الأموات عن عالم الأحياء، وابتعاد عالم البشر عن عالم الآلهة (اختفاء وظيفة الملك الالهي) . نكتفي هنا بالكلام على المرحلة اللاحقة، الاكثر حسما، وبالتشديد على أهمية اصلاحات کليستنس (507-508  ق.م)(15) ودورها الاساسي في إرساء مبدأ "الأيزونوميا" (ایزوي : المتساوون ؛ نوموس: القانون) ، أي المبدأ القائل بتساوي جميع المواطنين في ممارسة السلطة السياسية، في مدينة اثينا التي ارتبط اسمها بالفلسفة وخطت بهذه الأخيرة خطوات لا مثيل لها في السابق... يظهر الكلام على هذه الإصلاحات ترابط مسألتين اثنتين : فصل الدين عن السياسة ، من جهة، واعتبار جميع المواطنين متساوين امام القانون ، من جهة ثانية. وينعكس هذا الترابط في ميدانين بالغي الاهمية : الحيّز المديني والروزنامة السنوية .
جاءت اصلاحات کليستنس السياسية بعد اصلاحات صولون الاقتصادية (حلّ مشكلة الديون وتوزيع الأراضي) وأفضت إلى إدخال السياسة إلى حياة اثينا الاجتماعية من الباب الواسع . حاول المُصلح الاثيني معالجة المشكلة الآتية : كيف يمكن خلق نظام يسمح بتوحيد الجماعات الانسانية التي تفرّقها اوضاع اجتماعية وعائلية وجغرافية ودينية متباينة ؟ ما الوسيلة لانتزاع الأفراد من ولاءآتهم الطبيعية والتقليدية وربطهم بمدينة متجانسة يتساوی مواطنوها ويساهمون جماعيا في ادارة شؤونها العامة ؟ واستنبط أن الحل هو في ايجاد مؤسسات ديموقراطية يُغني عملُها المنتظم عن اللجوء إلى عبقرية فذة (الطورانوس او الطاغية) كلما تأزمت اوضاع المدينة، وإلى تحويل الفرد إلى مواطن يوجّه افضل ما فيه للحياة العامة .
أدّت إصلاحات کليستنس الى تغيير جذري في النظرة إلى الحيّز المديني. لم يعد تنظيم "البولِس" (المدينة) نتيجة الانتماء الى عشائر، قائمة على صلة الدم، بل أصبح نتيجة التوّزع على اماكن . فالمجموعات والوحدات الادارية وقائع ترتسم على خريطة. وفي وسط هذه الخريطة تقع المدينة حيث تتمثل المجموعات كلها. وفي وسط المدينة تقوم "الأغورا " (الساحة العامة) حيث يجتمع ممثلو الجماعات (مجلس الخمسمئة) وتُبحث سياسة المدينة، الداخلية والخارجية، وتُقرر. كان للأغوار قبل کلیستنس مغزی ديني كوني، اذ انها كانت مکان ارتباط المدينة بالأرض. مع کليستنس، أصبح هذا المغزى ثانوياً، دون أن يزول، واصبح للاغورا مغزی سیاسي، فهي نتيجة اختيار بشري : جميع اقسام المدينة تتعادل بالنسبة لهذا المركز، وتتساوى امامه. لم تَعُد الكهنوتية نفسها تقتصر على بعض العشائر ("جيني")، بل امسى الكاهنُ موظفاً يختار من الجسم المديني. حصل، نتيجة ذلك، انقلاب في مواقع قوى الدين والسياسة : "بينما كان الحُكم والسياسية، في دول الشرق الأدنى، من وظائف التنظيم الديني، كان الدين ، عند الاغريق والرومان، من وظائف التنظيم السياسي" (م. فينلي) (16).
وقُسمت السنة إلى شهور عشرة، تقيّدا بعدد المجموعات، مما أتاح لممثلي كل مجموعة رئاسة المجلس مدة شهر. واعتمد الرقم 10 (عدد المجموعات) لا 12 (عدد الآلهة) في التقسيمات وذلك تجاوبا مع انتشار العملة (17) وفي سبيل تسهيل الحسابات.

                        *   *    *

يقول هيغل : "إن ظهور الفكر مرتبط تاريخيا بتفتّح الحرية السياسية " (18). إن ما رسمته مدن اليونان الديموقراطية (19) هو الاطار العام الذي جعل الفلسفة ممكنة، لا بل مطلوبة، وهو ما أعطى الفيلسوف "وسطه" و "محيطه". لقد خرجت الآراء في الحياة والموت، والفرد والجماعة ، والكون والألوهة، من سلطة احتكار فئة الكتبة العاملة في خدمة السلطان واصبحت من حق كل مواطن حر : للناس الحق في ابداء رأيهم في أي مسألة نظرية كما لهم الحق في المشاركة في الحياة السياسية والقرارات المصيرية، وهم متساوون في هذا الحقّ لا يفرق بينهم وازع يستمد سلطته من رمزية لا سياسية أو من تصنيف غير ديموقراطي. وما ساهم في ايجاد هذا الجو المؤاتي للفلسفة هيمنة العبارة الشفوية في حياة الاغريق الاجتماعية(20)، وتبسيط نظام الكتابة عما كان عليه عند البابليين والمصريين ، وذلك على طريقة الأبجدية الفينيقية ، مما جعل من الكتابة وسيلة من وسائل النقاش العلني، ونظّم المدينة على أساس دنیوي جديد . "بالفعل، سيناقش اناکسیمندرس اراء طاليس، واناکسیمنس اراء اناکسیمندرس، وعبر هذه النقاشات والمعادلات سیتکوّن میدان تاريخ الفلسفة الخاص" (21).

لم ينجز الاغريق نظام الحرية التام، فأثينا نفسها قامت على العبودية (22) وبقي حق المشاركة في الهيئات العامة محصورا بالاحرار الذكور وحدهم، دون النساء والاغراب والعبيد. كذلك بقي فصل الدين عن الدولة في أطر محددة، مما جعل المؤرخين شديدي الحذر في استخدام عبارة "العلمنة" في كلامهم على اصلاحات کلیستنس (23). لكن الديموقراطية اليونانية استطاعت ، رغم هناتها الكبيرة والصغيرة، إيجاد الجو الصالح للفلسفة.

ما الذي ميّز باختصار الفلسفة اليونانية ، وما الذي جعل البعض يرى لها موقع حجر الأساس في بناء مفهوم "الغرب"؟ إنها : دراسة الطبيعة دراسة تخلو من السحر والإسقاطات الإنسانية والإلهية، دراسة تعلو عن الحاجات المباشرة، وتُدخل الظواهر في مفاهیم ثابتة ودقيقة ومجردة (الفلاسفة الايونيون)؛ افتراض أهمية النماذج الرياضية، من حيث هي انتاجات عقلية محضة، في فك طلاسم الوجود (المدرسة الفيثاغورية)؛ العودة إلى العقل الدارس بما هو مسعی مطلق الى التوحيد والتفسير والتأسيس (الفلاسفة الإيليون)؛ التركيز على الانسان واستخراج الاسئلة البنيوية الكامنة وراء الآراء السائدة والمتغيرة في مجتمع متبدل ومناقشتها وبلورتها لتوجيه الفرد في حياته (سقراط)؛ توحيد جميع المحاولات السابقة في مشروع يُدخل الوجود والموجودات كلها في شبكة المفاهیم العقلية، بعد بلورة الاسئلة المناسبة وطرحها، ويعرّف العلل والمبادىء الأولى، ويضع أسس واضحة للاخلاق والسياسة (افلاطون، ارسطو). الكينونة ، الكائنات، الشمول، الكلية ، العقل، التساؤل، المفاهيم ، أبوة العلوم الأولى : هذا ما يوجز فلسفة الاغريق . ليس غريبا أذن أن يرفض هيغل – "الأول في ادراك فلسفة اليونان ككلية وفي ادراك هذه الكلية فلسفياً "(24) –اعتبار الفكر الهندي، على سبيل المثال، فلسفة لأنه كتلتان لا علاقة بينهما: من جهة، مبادىء مجردة لا يدرك العقل عنها شيئا ولا يرى" الحدس فيها شيئا" (الواحد غير المجسد، الجوهر الابدي الهادىء والهائل الامتداد ، التأمل الذاتي الذي لا يعرف له نظير، اسم الله الصوفي المكرر إلى ما لا نهاية له...)؛ ومن وجهة ثانية، قدر كبير من التفاصيل "التافهة" والشعائر الغريبة وتقنيات ضبط الجسد والتنفس والحواس ...(25) .
                                          -2-
                    
ولدت الفلسفة من الديمقراطية ومعها. لكن المواجهة بينهما لم تتأخر كثيرا، وأخذت شكلاً احتفالياً ومأساوياً في آن، تجلّى في محاكمة سقراط(26) وإدانته، وإعدامه. لم تأتِ إدانة "آخر الفلاسفة المواطنين"(27) من خارج النظام الديمقراطي، فهيئة المحكمة التي حاكمته تشكّلت من خمسمئة مواطن ومواطن إختيروا بالقرعة(28) من أصل ۹۰۰۰ متطوع للاشتراك في الهيئة . جاءت النتيجة بأغلبية ضئيلة (۲۸۱ مع الإدانة و۲۲۰ ضدها). و"دفاع سقراط" الشهير واجه، بصورة من الصور، "دفاع" اثينا عن نفسها: خافت المدينة، التي كانت تجتاز ظروفاً تاريخية صعبة ، على مصيرها من فقدان نخبها الحيّة نتيجة تتلمذهم على المعلمين الجدد (سقراط والسفسطائيين)، ولم تكن مخطئة كلية في إدانة فيلسوف لا يفند رأياً باسم رأي آخر، بل يدين الآراء ("دوکسا") كلها، ويعلّق سريانها، ويرى أن المدافعين عنها لا يدرون ما يقولون. يفترض النظام الديمقراطي تبني المواطنين لآراء معينة وتبادلهم إياها والوصول إلى رأي مشترك، لا رفض كل ما هو رأي على انه وهم، والمفاخرة بالتمايز من الاخرين بإدراك الجهل الذاتي .
طرح موت سقراط على اتباعه سؤالا مهماً : ما موقع الفيلسوف في المجتمع؟ وكانت اجابة افلاطون، ابرز أتباع المعلم، عن السؤال مزدوجة : الخروج من المواطنية العادية و من العمل في اطار سياسات "فسدت تماما كلها" والتوجه إلى إنشاء النخبة الكفيلة بالإصلاح؛ التأكيد على أن لا مكان للفيلسوف في المدينة غير موقع السلطة : "فأخذتُ أثني على الفلسفة الحقيقية وأجاهرُ بانها وحدها قادرة على ان ترينا الطريق إلى العدالة في الحياة الاجتماعية والفردية . وعليه لن تنجو البشرية من ويلاتها ما لم تصل الى الحكم ذرية الفلاسفة او يتعلم الحكام الفلسفة الحقيقية "(30). كان خیار افلاطون  حاسماً في تاريخ الغرب لما فيه من ابعاد مختلفة: الانتقال من عبارة الفيلسوف "المحب للحكمة" الى عبارة "الفلسفة" أي لمنظومة المعرفية المستقلة ؛ تأكيد وصاية الفلسفة هذه على المجتمع بأسره باسم قيمٍ (العدالة، العلم..) أكثر جذرية من القيم السائدة فيه ، مع ما يمليه ذلك من اعادة النظر بالمساواة و"العلمنة" ؛ التأكيد على قيام تراتبية اجتماعية جديدة على قاعدة درجات المعرفة (والزهد)؛ إدخال السياسة في رؤية كونية ولاهوتية مبنية على مبادىء العقل؛ إنشاء معهد التعليم العالي الأول في تاريخ الغرب، الاكاديمية (31)، لتأهيل الشبيبة للمعرفة والحكم؛ مراقبة موقع السلطة السياسية واعتباره موقع الفيلسوف الطبيعي...(32)

بقيت ممارسة السلطة تراود أحلام الفلاسفة، لكن الفلسفة تمكنت من ارساء ذاتها في موقعين اثنين : موقع نظري، له جلال العقل والشمول، وسلطة الاشراف على المعارف والممارسات كافة ونقدها، وموقع تعليمي يؤمّن استمرارية المنظومة الفكرية عبر المؤسسة أو المؤسسات التي تنشرها. ونرى اليوم أشکال هذا الموقع المعاصرة في الصف الثانوي النهائي (مادة الفلسفة) وفي الجامعة (اهم المؤلفات الفلسفية هي، منذ ما يزيد على القرن أو ربما القرنین، اطروحات دكتوراه، أو كتابات اساتذة يعلّمون في الجامعات او يبحثون في اطارها: كنط، هيغل، برغسون، هيدغر، فيتغنشتاين...) أما ما بقي في أساس الفلسفة كممارسة متجددة، عبر مراحل التاريخ كافة، وعند النهوض من الكبوات الفكرية الطويلة، فهو الحرية. الحرية هي ما جعل ارسطو يفضّل "الحقيقة" علی "الصداقة"، رغم تقديره للاثنتين (33)، في تقييمه لفلسفة معلمه افلاطون. والحرية هي ما أتاح للفلاسفة الخروج، لا على السلطات الدينية والزمنية فحسب(34)، بل على سلطة من سبقهم من الفلاسفة، واعادة النظر الدائمة بأسس المعرفة والكينونة. رصَدَ كبار الفلاسفة التحولات العلمية المهمة (ولادة الفيزياء الرياضية واكتشاف قوانين الجاذبية العامة في القرن السابع عشر، ازدهار علوم الحياة في القرن التاسع عشر...). والتغيرات السياسية الكبيرة (الثورة الفرنسية ، ولادة الدولة المعاصرة، صعود الطبقة العاملة )، وكان لانتماء كل منهم إلى زمانه دورٌ مهمٌ في مراجعة مسلمات السلف، وفي فتح نافذة جديدة على الكينونة والكائنات. لكن الحرية وحدها اتاحت لهم "الثورات" الفلسفية. وتكوّن من مجموع المقالات الفلسفية، من طاليس الى يومنا هذا، بانتظار مستقبل لن يبخل بالجديد لعدم زوال الحرية منه، "اغورا "تتواجه فيها شبكات المفاهيم وانماط طرح المسائل. تخلو الساحة العامة هذه من العنف (35)، ولا يحتكم الحوار الدائم القائم بين اركانها (36) إلا الى الحجج والحجج المضادة، أي الى العقل والعقل نفسه يعيد دائما النظر في ذاته ويُغنيها.

يرسم ما سبق صورة لا تخلو من المثالية، إن لم تكن المثالية بالذات، عن الغرب بما هو فلسفة، والفلسفة ماهي غرب : هما الساحة العامة لحرية الفكر والحوار الانساني العام. هذه الساحة قابلة للتوسّع في كل الاتجاهات. جغرافيا، بالانفتاح على الحضارات الاخرى في اطار الحوار الإنساني الشامل(37) وضرورة الوصول إلى الكلية الجامعة. تاريخيا(38)، بالمسعى اللامتناهي الحامل للحرية في طيّاته، المشجّع عليها، المتغذي منها. فكريا، بالدعوة الدائمة إلى النقد، وتفكيك الأوهام، واكتشاف المسلمات الخفية، والوصول إلى منطلقات أكثر جذرية. وهكذا يكون توسيع الساحة الغربية تارة بتعميق الذات، وطوراً بملامسة حدودها.
ما يغيب عن هذه الصورة لاتمام مثاليتها هو تعيين دور الفلسفة في اساس الممارسات التي رأى فيها "الغرب" كبرى منجزاته، أي العلوم. يقول هوسرل أن "الموقف" من "العالم المحيط" الذي وضعت الفلسفة اليونانية مدماكه، وبدأ "باكراً" "بالتفرّع" إلى علوم وضعية "طبقا لاشكال الكينونة ومناطقها "(39) تميز "أصلا" بأنه "علم كلي، علم كل ما في العالم، علم الوحدة الشاملة للكائن كله "(40). الموقف الفلسفي هذا مخالف للموقف الإنساني "الطبيعي"(41) المتعامل مع "العالم المحيط" انطلاقاً من الرغبات والمصالح والاهداف العملية . "تلتقطُ الانسانَ رغبةٌ في الاهتمام بالعالم ومعرفته تحيد عن المصالح العملية كلها، وتجعله، في دائرة نشاط معرفته المغلقة والاوقات المخصصة لها، منتجاً النظرية الخالصة وحدها، وغير راغب في أي شيء سواها. بكلام آخر، يصبح الانسانُ مراقباً مُنَزّهاً، نظرةً ملقاة على العالم، فيلسوفاً"(42). العلوم كلها إذا، بما هي نظرية خالصة Theoria لا تحقق إلا المعرفة، ولا تسعى إلا اليها، مَدينَةً للفلسفة و"للموقف" الفلسفي بوجودها وجوهرها. وانتشارُ الفلسفة، وتمدّدها، في العلوم الجديدة، يُبقي لهذه العلوم سمات المعرفة الأم : تحقيقُ انجازات لا تسقط مع الزمن وصالحة لبناء الجميع عليها وتوسيعها ؛ الطابع غير المشروط للحقيقة والمستقل عن الرغبات والحاجات ؛ الطابع الفكري ideal للمعرفة نتيجة التبادل الدائم بين الباحثين للوصول اليها؛ الأفق اللامتناهي للبحث العلمي في المواضيع كافة وفي كل موضوع من المواضيع على حدة.(43)


يُظهر الانتقال من محاضرة هوسرل أزمة الانسانية الأوروبية والفلسفة  إلى نصوص هيدغر(44) عن "التقنية" و "الميتافيزيقا" و "الغرب" قبول الثاني بمنطلقات الأول (مركزية الفلسفة اليونانية في مفهوم "الغرب"، العلاقة العضوية بين الميتافيزيقا والعلوم الوضعية)(45) تمهيدا للانقلاب على نظريته انقلاباً كليا لجهتي التوصيف والتقويم. يقوم التحوّل بداية بقلبِ العلاقة بين العلم والتقنية. ففي حين رأی هوسرل في التقنية(45)، على خطی سائر المفكرين، مرحلة لاحقة وتابعة للمعرفة العلمية الخالصة، رأی هيدغر في العلم ذاته بعدا تقنيا، ورَفَضَ تاليا مقولة المعرفة الخالصة التي هي، في عرف هوسرل، سمة الفلسفة و"الغرب". العلوم المعاصرة، بما في ذلك الفيزياء النظرية الخالصة، تُخطِر stell الطبيعة(46) " لإظهار ذاتها كمجموعة من القوى يمكن حسبانها والتكهّن بها "(47) و ب "تقديم طاقة يمكن استخراجها وتخزينها "(47). يخرج هيدغر من "التصور الأداتي والأنتروبولوجي"(48) للتقنية – من حيث هي وسيلة لتحقيق غاية– إلى تصور جديد هو "جوهر التقنية المعاصرة"، ويجمع في عبارة واحدة Ge-stell(49)  كل ما له علاقة باستثارة الانسان للطبيعة وتحدّيها. إن مدلولات الافعال التي مصدرها Stellen هي الآتية: بيّن، تمثّل، طارد، ارتكب، أنذر، استجوب... التقنية المعاصرة هي ، بمعنی ما، كل ما يقوم به الانسان لأخراج الطبيعة عن طورها، وتمثّلها(ذهنياً)، واستجوابها، وتوجيه الانذارات اليها، واخضاعها لارادته وأوامره. لكن هذه الرؤية للامور احادية الجانب ، اذ ان الانسان مستجوبٌ ومأمورٌ ومستثار ... في اطار العملية ذاتها .

يوّسع هيدغر مفهوم التقنية "ليشمل ميادين الكائن كلها...: الطبيعة المموضعة، الثقافة التي أُبقي على حركتها، السياسة الموَّجهة، المُثل التي تم تنصيبها عاليا "(50). يُظهر هذا التوّسع قدرة "مشيئة المشيئة" (51) على فرض سيطرتها على القطاعات كافة، مما يتيح للفيلسوف القول إن "التقنية"، في معناها الأكثر جوهرية "مساوية لاكتمال الميتافيزيقا" (52) وانتهائها وتحقيقها. يجد "جوهر التقنية المعاصرة" في الميتافيزيقا اليونانية، أصله ، وهو بدوره يقود هذا الأصل إلى اكتماله. وليس في الأمر ما يُفرح، إذ إن "نسيان الكينونة" ، ونسیان "الاختلاف بين الكائن والكينونة" ، صار، مع سيطرة التقنية على الارض جمعاء، تاماً.


-3-
بدأت رحلتنا، في مساءلة العلاقة بين الفلسفة والغرب، من الحرية والحوار العقلاني، وانتهت الى الطاغوت الغربي (53) أي إلى السيطرة التامة (او مشروع السيطرة التامة) على الكائنات كلها، وتحدّي الطبيعة وتحويلها إلى ما هو محسوب و مُتوَقع ومصدراً للطاقة  التحويلية والتغييرية . وفي الانتقال من وجه من وجوه "الغرب" إلى الوجه الاخر، مع ما يحمله الوجه الثاني من عنف يطال الجميع، من هم خارج "الغرب"(54) ومن هم داخله، مررنا بارادة الفلسفة إعادة تنظيم المجتمع على أسس العدالة . لكن المرحلة الناقصة في ترحالنا تحمل اسم مارکس، وهي موجودة في قلب شبكة واسعة من المسائل والمفاهيم تناولناها إلى هذا المدى او ذاك. حمل المفكر الشيوعي همَّ الفلسفة بقوة (55)، ولو بدا أنه رسم لها موقعا ثانويا كواحدة من بنى المجتمع الفوقية، وربطها بالطبقة الاجتماعية التي لها المصلحة في تحقيقها(أي الفلسفة)، والقدرة على ذلك. وتثير اليوم الأنظمة التي قامت على اسمه، بعد فشلها وانهيارها، أوسع الجدالات إن لجهة "تنمية قوى الإنتاج" (السيطرة على الطبيعة) دون رادع، او لجهة قدرة الإرادة والتخطيط على تنظيم المجتمع تنظيما كليا من دون القضاء عليه.

ختاما ، ما "الغرب؟" السؤال مربك ببساطته، ويتطلب لبلوغ عتبته، ارتقاء درجتين. الأولى : تعداد عناصر "الغرب" دون المفاضلة بينها أو تركيبها في وحدة عضوية. الثانية : تحديد المرجع الصالح القادر على الخوض في مسألة التعريف انطلاقا من العناصر  الواردة سابقا .
ما المقصود بعناصر "الغرب" ؟ أهي العناصر المكوّنة له أم الناجمة عنه؟ هل تشكل الحدود الجغرافية الإطار الحصري لهذه العناصر؟ "الغرب" تشكيلة ثقافية تلاقت أو تتلاقى مع منطقة جغرافية دون التماهي معها، وتتميز بقدرتها على توسيع دينامياتها الداخلية افقياً ونشرها(56). وما العناصر "المكوّنة" إلا ما تراكَمَ تاريخيا واستوطن جغرافيا وما لا يمكن لنا، من موقعنا الحالي، تصوّر الغرب بدونه: الفلسفة؛ العلوم؛ تقنيات استخدام الطبيعة؛ دولة القانون الديمقراطية والمدنية؛ شرعة حقوق الانسان؛ جهاز الدولة من حيث هو ادارة عصرية عقلانية؛ الرأسمالية بأوجهها كلها: الانتاج والاستهلاك والتبادل والتوزيع ؛ دينامية التوسّع إلى ما لا نهاية له... هذه العناصر غير متجانسة في هويتها، وفي وضعها الواحد إلى جانب الاخر شيءٌ من الغرابة. ويحتاج كل عنصر منها إلى التعريف والتوضيح. كما إن حصرها لا يخلو من الموقف المسبق. فلو طرحنا، على سبيل المثال، السؤال الآتي : هل المسيحية عنصر مكوّن من عناصر الغرب؟ قادنا الجواب إلى الدخول في متاهات واسعة .

تُضاف إلى ما سبق مسائل عدة : ما مدى تنافر العناصر المذكورة ، وما مدى انسجامها في الواقع والنظرية ؟ كيف يمكن ترتيبها من حيث الأهمية؟ كيف يمكن توزيعها بين اسباب ونتائج؟ ما موقع ما خفي عن اللائحة وتواجد في معظم المكوّنات مثل الحرية والعقل؟ تقودنا هذه الأمور إلى المسألة الثانية : من يعرّف "الغرب"؟ إن طبيعة المشاكل وحجمها وتنوعها تودي إلى جواب سریع : يحتاج تعريف الغرب إلى منظومة معرفية تتضافر فيها جهود علوم إنسانية عدة . لكن حدود هذه المنظومة معروفة سلفا : من يعرّف الفلسفة والعلوم والحرية والعقل...؟ أوليس ثمة خوف ، في اطار هكذا منظومة، من اختفاء المحتوى والاساس في اشكال الصيرورة الاجتماعية وظروفها (على نمط اختفاء مسألة ماهيةالفن في الكلام على استقبال الطبقات الاجتماعية المختلفة له) ؟ أولا تتطلب المواضيع المطروحة تقییما فلسفياً وخيارات عملية لانها تتوجه نحو مستقبل مفتوح ولو جزئيا : القبول بالغرب أو الخروج عنه او تخطيه او تعديل هذا أو ذاك من أشكاله؟

أخيراً، أوليست العلوم الانسانية ذاتها المنوط بها التعريف والتفسير، "احتضار الغرب"، كما صاغ ذلك مرلو بونتي في عبارة تثير الدهشة بداية ؟

الغرب "مفهوم فلسفي تاريخي" (هوسرل) يتطلب لادراكه وتخطيه "شعبا"(57) فلسفياً جديداً متحاوراً مع فلاسفة الإغريق وفلاسفة الدولة الديموقراطية، ولا يقلّ عنهم ابداعاً .

كانون الثاني ۱۹۹۹                     









الهوامش

1-   ما الفلسفة؟ محاضرة ألقاها مارتن هيدغر عام 1955 في مقاطعة النورماندي (فرنسا) ونقلها إلى الفرنسية مفكران قريبان منه : كوستاس أکسیلوس و جان بوفريه . راجع نص الترجمة الفرنسية في
Martin Heidegger : Questions II, Gallimard, 1968, pp. 9-40
2- نجد تعريبا لنص المحاضرة عن الأصل الألماني قام به د. جورج كتورة وراجعه د. جورج زيناتي في مجلة العرب والفكر العالمي ، العدد 4 خريف 1988، الصفحات 22-33.
3- Questions II ، الصفحة 15.
4- نستخدم هنا عبارة شارل مالك "الظهورية" لترجمة Phénoménologie . راجع شارل مالك : المقدمة ، دار النهار للنشر ، بيروت .

5- راجع محاضرة  أزمة الإنسانية الأوروبية والفلسفة  الملقاة في فيينا عام ۱۹۳۰ و الملحقة بالكتاب الآتي:
Edmund Husserl: La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Gallimard, 1976, p 352.
6-Leçons sur l’Histoire de la philosophie  T.II, Gallimard, 1954, pp 20-21
يعود ارتباك النص الى جمعه من مدوّنات الطلاب ونشره بعد وفاة المعلم .
7- نشر هيدغر مؤلفَه الرئيسي الكينونة والزمن عام 1927، وأخذ تفكيره نحوا جديدا (Die Kehre) في عام 1930 .إحتلت مسألة التقنية وعلاقتها الجوهرية بالفلسفة والغرب، حيزاً كبيراً من تفكيره انطلاقاً من الأعوام 1938-1940.
8- Nietzsche: la Naissance de la philosophie à l'époque de la tragédie grecque
(1875), (8)traduction G. Bianquis, Gallimard, coll. Idées, pp. 30-31.
9-M. Hulin : Hegel et l'Orient, Vrin, 1979, p. 67.
نجد في الصفحات 69-62 من هذا المؤلف عرض للمشكلات الكبيرة التي تعترض هيغل في تصنيف "الشرق".
 10- مؤلف نيتشه المذكور، ص 27 .
11- حول التواصل والانقطاع بين الخرافة البابلية والفلسفة اليونانية راجع :
J.P. Vernant : Mythe et pensée chez les grecs (2 vol.), Maspero, 1965 .
وعلى وجه الخصوص الصفحات 171 - 184في الجزء الأول و 95 - 124 في الجزء الثاني . راجع ايضا:
P . M . Cornford : Principium Sapientiae . The Origins of Greek philosophical
Thought, Oxford, 1952.
 12- نجد مجموع النصوص اليونانية والرومانية المتوفرة عن طاليس، ومنها نص هيرودوتس وديوجين ليرس التي تؤكد تحدّر طاليس من عائلة فينيقية نبيلة ترقى إلى قدموس، في
Les écoles présocratiques . Edition établie par J.P. Dumont, Gallimard, coll. Folio Essais, 1991, pp. 11-31.
13-G. Deleuze. F. Guattari : Qu'est-ce que la philosophie ? Ed. de Minuit, 1991, pp. 83-84.
14-  المصدر المذكور ، 85-84 .
15- اشارة الى عنوان کتاب 1958 , T.B.L . Webster: From Mycenae to Homer , London   
نجد ملخصاً واضحاً عن هذه التحولات في كتاب:
J.P. Vernant : Les origines de la pensée grecque, PUF, 1961; (4ème édition, 1981:
pp. )5-43)
16-  حول اصلاحات کليستنس راجع:
P. Lévêque et P. Vidal-Naquet : Clisthène l'Athénien , Paris, Les Belles Lettres, 1964.
 J.P. Vernant : Mythe et Pensée..., I, pp. 207-229.
17-  عبارة فينلي Finley واردة في .211 . op . cit , I , p
18- النقد بما هو مرادف عام لجميع البضائع تقوم الدولة على اصداره و كفالته اختراع يوناني (مملكة ليديا في آسيا الصغرى). لعب هذا الاختراع دورا كبيرا في توسيع حلقة التجارة وأدّى إلى نتائج اجتماعية مهمة . وقد رأى المؤرخ البريطاني الماركسي جورج طومسون في المفاهيم الفلسفية التي توحّد الاشياء (الوجود، الماهية، الجوهر) انعكاساً للعملة الموحّدة للبضائع .
George Thomson : The First Philosophers, London, 1955; (traduction française d'après la troisième édition revue, Editions sociales, 1973).

19- Hegel : op. cit., T.II, p. 1

20- لم تساهم مدن اليونان كلها في تاريخ الفلسفة، بل ساهمت فيه المدن الديمقراطية وحدها. اسبرطة، على سبيل المثال، ورغم اناقة لسانها اليوناني (اللاكونيزين)، لم تعطِ أي فيلسوف. راجع في هذه المسألة نقد کاستوريادس لهيدغر :
C. Castoriadis : Le Monde morcelé, Seuil, 1990, pp. 227-229.
21- راجع:
Moses I. Finley: Démocratie antique et démocratie moderne , (tr. française de :  
Democracy , Ancient and Modern) Petite Bibliothèque Payot,.
افلاطون نفسه أبدی حذره من الكتب (فيدرس،274-278) وترك لنا فلسفته على صورة محاورات .
22-Vernant : Mythe et pensée… , I, p 178.
23- يقول فنلي (في المؤلف المذكور سابقا ، ص ۱۱۰: "العبودية والثقافة اليونانية في أفضل ما أنجزته مرتبطان ارتباطاً يصعب فصله ".
24- Vernant : Mythe et pensée.., I, p. 210-211.
حول الدين اليوناني راجع    Moses I.Finley et Cyril Bailey : L ' héritage de la Grèce  et de Rome, Robert Laffont, 1992. pp. 20-22                                                               
         مذكور سابقاً)                  . 139 - 140 : démocratice antique      ا   Moses  

25- Heidegger : Hegel et les Grecs in Questions II, p. 46-47.
         100 - 176 .pp (مذكور سابقا) ,
  26- Hegel : Leçons . . . , II
        أنظر أيضاً
Merleau-Ponty: Partout et nulle part, in Eloge de la philosophie et autres essais,
coll. Idées , Gallimard, 1965,
خصوصا الصفحات - 200185
27- جرت المحاكمة عام 399 ق.م بعد قيام مواطنين اثينيين باتهام سقراط بتهمتي "إفساد الشبيبة وشتم الآلهة".
راجع عن المحاكمة، الى نصوص افلاطون واكزينوفون الكلاسيكية،
Finley: Démocratie…, op. cit, pp. 133-171                          
28- Castoriadis: Le Monde… , op. cit, p. 236
يقيم کستورياديس في المؤلف المذكور مقارنة بين سقراط و افلاطون . الأول مواطن ناقش مع المواطنين الاخرين في الساحة العامة، وله زوجة وأولاد، وساهم في ثلاث من حملات اثينا العسكرية، وكانت له رئاسة المدينة في أحد الأيام عملا بنظام المداورة . الثاني انسحب من الحياة العامة، وأسس الأكاديمية، ولم يعرف له عائلة، ولم يعرف عنه المساهمة في حملات عسكرية أو الاضطلاع بمسؤوليات سياسية. وأخيرا لا آخرا، "نجح" أفلاطون " في فرض هذه الصورة على الأجيال اللاحقة : سياسيو اثينا ، في حواراته ، ديماغوجيون، ومفكروها سفسطائيون (بالمعنى الذي فرضه)، وشعراؤها مفسدون للمدينة، وشعبها جمعٌ دنيء مستسلم للانفعالات والأوهام" (ص 107).
29- تعتمد الديمقراطية اليونانية نظام القرعة، لا نظام الانتخاب. هذا ويرى ارسطو في كتاب السياسة (4، 1300ب 4-5) ان الانتخاب من سمات النظام الارستوقراطي لا الديمقراطي.
30- أفلاطون : الرسالة السابعة والترجمة مأخوذة عن جيروم غيث : افلاطون، منشورات الجامعة اللبنانية، بيروت 1982، ص16)؛ أنظر كذلك الجمهورية، 473 g-h.
 31- أسس افلاطون الأكاديمية بعد رحلته الأولى إلى صقلية (387ق.م)، وحازت نجاحا كبيرا، وأمّها "الطلاب" من انحاء اليونان كافة، وإستوحيت مبادؤها في العديد من دساتير المدن. استمرت الاكاديمية في عملها حتى العام ۵۲۹ بعد الميلاد، وأقفلت يومها بأمر من الامبراطور البيزنطي يوستينيانوس .
32- أنظر ,Karl Popper
                   La société ouverte et ses ennemis , T .I. , L' ascendant de Platon , Seuil
Paris, 1979, pp. 116-129.
33- إذا كانت الحقيقة والصداقة عزيزتين على قلبي، فإني مضطر لتفضيل الأولى على الثانية: (الاخلاق الى نيقوماخوس، الكتاب الأول، 1096- 11 17) ، حول ""ديمقراطية أرسطو "بالمعنى الاثيني "راجع:
C. Castoriadis : Fait et à faire, Seuil, 1997, pp. 22-26.
34- أُحرِق جيوردانو برونو، ورُمي إسبينوزا بالحرم ، ونُفي كارل ماركس ...
35- حول بداية الفلسفة ونهاية العنف، وتحقق الفلسفة في عالم اللاعنف راجع :
E. Weil : Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 1974, pp. 3-33.
36- يؤکد کاستوريادس في كلامه على دور الفلسفة في "تحرر الغرب" من نهاية القرون الوسطى الى اليوم، أن هذا الدور كان في استمرار الحوار والابقاء على الروح النقدية اكثر مما كان في محتوى الفلسفات نفسها : شاركت الفلسفة أحيانا في معارك التحرر، وبقيت غالبا لامبالية تجاهها، ونظرت اليها احيانا نظرة عداء وازدراء . لكن الموقف الغالب بقي ذاته عبر اشکال مختلفة : بناء الأنظمة[الفلسفية] وتقديس الواقع والنظر إلى الجماعة من فوق"237 .p ، المصدر المذكور   Le Monde morcelé
37- ما يسميه مرلو بونتي، بعد هوسرل "فتح المفهوم concept دون هدمه" راجع
    Eloge, op. cit, pp. 195-200
38- رأى هيغل، كما أشرنا الى ذلك سابقاً، في التاريخ ذاته سمة من سمات الغرب.
39- Husserl: La Crise….op, cit, p. 355
40- المؤلف المذكور ، ص 365
41- يطلق هوسرل على هذا الموقف تسمية "الموقف الخرافي الديني"، المؤلف المذكور ص 364.
42- المؤلف المذكور ، ص 365.
43- المؤلف المذكور،ص ص:  372-352
44- "مسألة التقنية" (1953)، "العلم والتأمل" (1953)، "تخطي المتافيزيقا" ( 1936- 1946)
Martin Heidegger : Essais et conférences, Gallimard, 1958, pp. 9-115.
45-  "لا وجود اطلاقاً للعلوم ما لم تسبقها الفلسفة".Heidegger : Questions II , p16           
46- يطلق هوسرل على الممارسة Praxis اسم "الصورة الثالثة للموقف الكلي" ، بعد "الموقفين" "الطبيعي" و"النظري Théorétique "، ويرى فيه جمعا للموقفين الأولين. المرجع المذكور ، 363.
 47- أو تُبلغها أو تُنذِرها او تُرغمها على ...
48-    Heidegger : Essais, ..., op. cit, p. 29.
 49- المؤلف المذكور، ص20 .
50- المؤلف المذكور،ص 10.
51- العبارة اليفة في اللغة الالمانية وتشير الى ما جُمع من عناصر عدة واستخدم في الحياة اليومية : الخزانة، المنصبة ، البرواز ... العبارة مؤلفة من البادئة Ge ولها وظيفة الجمع، وفعل Stellen وله المعاني المذكورة أعلاه. راجع:
J. Taminiaux : L'essence vraie de la technique in Heidegger, L'Herne, 1983, p. 289.
52- Heidegger ;Essais ..., p. 92.
53-  يأخذ هيدغر العبارة من نيتشه، وهي عند الأول مرادفة لمشيئة القدرة...
54- ... "وأن نجعل أنفسنا بذلك سادة الطبيعة ومالكيها " (ديكارت: مقالة الطريقة، القسم السادس).
55- هذا لا يعفينا عن السؤال الآتي : إلى أي مدى يمكن لنا اليوم أن نكون خارج الغرب؟
56-  "لم يقم الفلاسفة الا بتفسير العالم بطرق مختلفة، ولكن المهم هو تغييره". (عن فويرباخ)، 1845.
57- «Seul l'Occident étend et propage ses foyers d'immanence» (Deleuze-Guattari,
op. cit, (TM) p.93)
لكن هذا لا يحول دون لجوء "الغرب" إلى القهر لنشر حركته.
58- 104 - 106 .p ، المؤلف المذكور ، Guattari Deleuze-

Le 15/1/1999